Navegação – Mapa do site
Entrevista

Entrevista com Maria Lúcia Montes 

Lilian de Lucca Torres e Maria Lúcia Montes

Notas do autor

A entrevista contou com a presença de Ana Luiza Borges.

Texto integral

1Da Filosofia à Antropologia, a trajetória de Maria Lúcia Aparecida Montes une uma carreira docente de mais de três décadas na Universidade de São Paulo a uma atuação comprometida com os movimentos sociais, principalmente no campo da educação popular. Produção intelectual e reflexão acadêmica nunca estiveram desvinculadas, em seu trabalho, do contato direto com a comunidade e do interesse pelo modo popular de pensar a política.

2 Como conseqüência, principalmente, dos acontecimentos que marcaram os anos 60 em nosso país – o golpe de 1964, o AI-5, a suspensão das liberdades e dos direitos individuais – suas escolhas iniciais no campo profissional sofreram inflexões, foram se alterando, e o caminho trilhado passou pelas áreas da Filosofia, Sociologia e da Ciência Política antes de chegar à Antropologia e às questões ligadas à arte. Das discussões no Núcleo de Cultura e Ideologia do Departamento de Ciência Política, que de modo inovador nos anos 80 trouxeram à reflexão acadêmica a questão do lazer, até sua pesquisa com a escola de samba Beija-Flor de Nilópolis, os temas da festa barroca e da cultura popular são permanentes na sua obra e nas assessorias que realizou a curadorias de exposições. 

3Nesta entrevista, Maria Lúcia Montes também fala sobre a discussão em torno da implantação do Museu Nacional da Cultura Afro-Brasileira e, a partir de sua atuação junto à Secretaria de Estado da Cultura, de seu trabalho à frente do núcleo de pesquisas do Museu Afro Brasil, em São Paulo, das atividades na Pinacoteca, do projeto para o Museu do Imaginário e das exposições nos CEU’s. 

4

Ponto Urbe: Sua trajetória acadêmica é incomum. Pode-se dizer que você refez o caminho das Ciências Sociais desde suas origens, passando pela Filosofia, Sociologia, Ciência Política e Antropologia. De algum modo, já estava presente na sua opção pela Filosofia um “olhar” antropológico? 

Maria Lúcia Montes: Seguramente. Desde o começo a Antropologia era um foco. (...) Eu me lembro, uma vez, o [Marshall] Sahlins estava aqui e a Eunice [Durhan] foi me apresentar pra ele e ficou na dúvida. Enfim, concluiu: “she’s walking interdisciplinarity”. Interdisciplinaridade, mas não porque escolhi, por força de circunstâncias do tempo em que vivi.

Ponto Urbe: Em que ano você terminou sua graduação em Filosofia (na USP)? 

Maria Lúcia Montes: Exatamente em 64. Já estava com um emprego quase garantido na Universidade de Brasília, no Departamento de Filosofia. Havia um grande helenista, o professor Eudoro [de Souza], português, que trabalhava lá com uma coisa que não era muito comum na USP. Na USP a gente trabalhava com os gregos clássicos, com aquela idéia ainda da "aurora da razão" – o mito, uma coisa que ficou para trás, e a razão chegando. O Eudoro trabalhava com outras coisas, outras fontes, também de Filosofia antiga. Especificamente, nessa época, ele estava lendo com os alunos um mito, acho que iraniano ou persa, A descida da Inana ao Inferno , anterior ainda ao mito de Deméter e todo o resto. Isso tinha muitas ressonâncias. Se você for pensar junguianamente, remetia aos arquétipos da psique humana. O Eudoro trabalhava com isso e fiquei encantadíssima de entender o que era a anábase, a catábase. O Eudoro disse: “você se forma e vem para cá, porque a gente precisa de professor e o lugar é seu”. Isso foi em 63, nas férias. Ele disse: “você acaba o curso lá e vem para cá”. O ano seguinte era 64 e em 31 de Março acabou não o meu curso ... acabou o mundo! Logo em seguida, não tinha mais nem UnB. Já começou por aí. O meu caminho profissional, que estava meio traçado, foi cortado por circunstâncias que não tinham nada a ver comigo, mas com a história e a política.

Ponto Urbe: E em que ano você começou a lecionar na USP? 

Maria Lúcia Montes: Acabei o curso em 64. Fiquei, durante 65, trabalhando como assistente do Bento Prado e, em 66, fui dar aula de Filosofia antiga. O Bento trabalhava com Filosofia geral. Quando comecei a dar um curso meu, mesmo, já foi na área em que queria fazer minha especialização, mestrado, doutorado, a Filosofia antiga. Engraçado é que fui professora do Paulo Arantes...  Esse curso que dei acho que foi o único que, durante muitos anos, foi dado sobre o Estoicismo. Ao longo do meu trabalho lá na Filosofia havia duas áreas que me interessavam: Filosofia antiga, por um lado, e Estética. Dona Gilda de Mello e Souza dizia: “Por que você não faz especialização nessa área? Seria ótimo se você fosse minha assistente. Trabalhe aqui, com Estética”. Adorava aquilo também; mas aí a Filosofia antiga, quando apareceu no meu horizonte... Isso é que é engraçado; porque no fim das contas já era o problema da alteridade. Estava lidando com um universo filosófico de que, para começo de conversa, se não fosse capaz de entender a língua e, por outro lado, o que aquelas categorias queriam dizer dentro daquele mundo, que era totalmente distante da gente, não ia sequer poder começar a traduzir os textos. Fiz, acho, dois anos de grego com o [José] Cavalcante [de Souza]. E aí pegava lá o Platão, tinha o problema dos verbos, o aoristo, que é um tempo verbal de que nunca consegui achar a tradução.

Enfim, não fui trabalhar com Estética por causa da Filosofia antiga - e já trabalhando com o Estoicismo. Veio a bolsa e fui para a França trabalhar com um grande especialista em Filosofia antiga, que tinha sido professor de vários dos meus professores da USP. Na USP, durante dois anos fiz cursos e no terceiro ano trabalhei com o [Oswaldo] Porchat, que hoje trabalha com Lógica e Filosofia da linguagem. Naquela época, era o grande especialista em Aristóteles. Então, antes de ir embora para a França, fiz vários cursos de Filosofia antiga. Quando fui embora, fui para trabalhar com o Victor Goldschmidt, que tinha sido professor dos meus professores,  do Bento, acho que do [José Arthur] Giannotti  e, seguramente, do Porchat. O Goldschmidt era o grande especialista na análise estrutural dos textos de  Filosofia antiga e estava em Clermont-Ferrand, a cidade onde Pascal morou e fez seus experimentos com pêndulos. Uma região vulcânica, tudo preto, porque a lava derretida tinha virado pedra preta. Olhava em volta e pensava: “uma cidade inteira preta, onde não acontece nada”. Imagine eu saindo da metrópole e indo parar numa cidade desse tamanho, um monte de lava vulcânica em volta... Tinha o Goldschmidt, que era uma maravilha, mas... Foi, também, um choque com a mentalidade acadêmica francesa; não com relação ao ensino ou ao professor, mas com relação aos alunos. O choque da minha vida foi no dia em que descobri que, dez minutos antes de acabar a aula, todos os alunos ostensivamente fechavam os cadernos e os livros e ficavam olhando para o relógio. [...] 

A Faculdade de Filosofia [da USP], naquela época, o curso de Filosofia em especial, era uma coisa muito restrita, profundamente elitizada, mas, o fato é que se tinha uma relação muito direta com os professores. Para você ter uma idéia, a biblioteca era tão pequena que não tinha funcionário. Então a gente tomava conta da biblioteca, o [José Carlos] Bruni, eu. Nós éramos os caras que saíamos do serviço e íamos à tarde para a biblioteca, tomávamos conta e aproveitávamos para ficar lendo o dia inteiro até o começo das aulas, no período noturno. Daí o [João] Cruz Costa passava e dizia: “A senhora está fazendo o quê, dona?” “Estou aqui, professor, lendo Aristóteles, mas estou com um problema com este texto, os ‘Segundos analíticos’.” “A senhora já leu as ‘Categorias’, dona?” Daí ele saía. Eu ia lá, claro, pegava as ‘Categorias’, lia e resolvia o meu problema. Quando ele saía, dizia: “E aí, dona, resolveu seu problema?” “Resolvi, mas em compensação, descobri outro problema.” “Aí a senhora vai ter que voltar para os ‘Primeiros analíticos’.” E ia embora. Então você tinha esse contato muito próximo, muito direto com os professores. Uma troca. Aprender era uma festa; nunca achei que fosse obrigação. O susto que levei na França foi esse. Era o que veio a ser a relação do aluno com o estudo e com a universidade umas duas gerações depois da minha. Eles já eram o progresso e a modernidade, ou seja, a universidade não queria dizer nada para eles e para mim queria dizer muito.

Aí comecei a entrar em desespero, naquela cidade daquele tamanho. A fábrica dos pneus Michelin ficava lá, em Clermont. Tinha um bar aonde os operários iam. Mas ai do estudante que tentasse entrar naquele bar. Parava o bar inteiro: “estudante aqui dentro?”. Operário era operário, estudante era estudante. Agora, você imagine eu sendo estudante estrangeira! Inviável. A falta da metrópole começou  a me sufocar. Daí o [Victor] Goldschmidt disse “tudo bem, você vai embora para Paris”. Fui para Paris para continuar trabalhando com outros dois grandes especialistas em Filosofia antiga, o Maurice de Gandillac e o Pierre-Maxime Schuhl. Isso já era o ano de 67. Como já tinha feito um ano de cursos, só me mandavam assistir os seminários da Sorbonne, onde estavam as melhores cabeças pensantes de Filosofia antiga. Mas você olhava a idade somada dos participantes e devia dar mais ou menos a idade do Brasil, uns quinhentos anos. Aqueles maravilhosos eruditos... Mas os seminários eram uma espécie de jogação de confete recíproca todos eles se referindo aos trabalhos uns dos outros... E eu ficava pensando: “O que tenho a ver com isso? Será que meu futuro vai ser assim, com oitenta anos, sentada com outros tantos velhinhos que leram tudo sobre Platão, Aristóteles e até meus estóicos? Pra quê? Aí entra de novo a história da Antropologia.

O pensamento estóico é o primeiro que tem uma perspectiva humanista mais ampla. Nasce numa Grécia onde a Cidade Estado já se desagregou e na hora em que o desafio para a Filosofia é pensar o que faz a unidade da humanidade. Quanto a essa primeira questão – o que é a unidade do gênero humano e o que faz a diferença entre as pessoas – os estóicos são os primeiros a cunhar o termo “cidadão do mundo”. Como você não tem mais a Cidade Estado, você tem que pensar o que é ser cidadão do mundo. Todo o pensamento deles é concebido como sistema. O sistema de conhecimento tem que ver com a Lógica, onde, em vez de trabalhar com a noção dos Analíticos, do silogismo dedutivo, trabalhavam com a noção de inferência, conhecimento indutivo e não dedutivo. Você vê fumaça, então é sinal de que há fogo. Todo o trabalho dos estóicos foi importante para a lingüística, por causa da questão do sinal, do signo, do símbolo. Foram os primeiros a lidar com essa coisa que é um pouco Filosofia da linguagem. Isso tudo sustentado por uma Física que era uma grande cosmologia feita para embasar a Ética, sua principal questão. Enfim, era preciso pensar o lugar do homem no meio disso tudo. O filósofo que escolhi para estudar é um estóico  tardio, que já está no império romano e que e que era escravo: Epiteto. O senhor deixava que ele fosse assistir às aulas de Filosofia dos filósofos gregos que estavam em Roma. E havia os estóicos que iam lá ensinar. O senhor dizia: “não sei o que você vai fazer lá”. “Vou cuidar da minha alma, a coisa mais importante que tenho enquanto ser humano.” “Um escravo.” “Não há a menor dúvida de que você tem o domínio sobre meu corpo, mas não sobre minha alma. Isso é uma representação. A maneira como a gente lida com as coisas na cabeça  é que faz com que a gente reaja.” “Como assim? Dor, por exemplo? Dor é uma coisa que todo mundo sente.” “Depende; dor a gente sente, mas o que faz com a dor é outra coisa.” Daí, o senhor resolve amarrar o Epiteto e prender a perna dele num torniquete. “Vou apertar.” “Sem dúvida. Sou seu escravo.” “Tá doendo?” “Tá.” “E você não grita?” “Não.” Ele aperta mais um pouco. “Tá doendo?” “Tá.” “E você não grita?” “Não. É uma questão de saber que, uma vez que você tenha o domínio sobre meu corpo, você pode fazer isso, mas gritar ou não gritar depende de mim, é minha alma. Você não tem poder sobre mim.” “Vou apertar de novo.” “Vai quebrar.” Daí quebrou mesmo. E o Epiteto não soltou nenhum grito. O senhor ficou tão impressionado que finalmente deu a alforria para o Epiteto, que se tornou um grande mestre de Filosofia em Roma. 

Assim, desde o começo, o problema era como conceber uma noção de sistema (enquanto pensamento filosófico) correlata a uma idéia de humanidade comum, bem como o que diferencia os homens entre si. Isso tudo já tinha estudado com os céticos, que mostravam por que você não pode ter nenhuma fé absoluta no conhecimento, pois tudo é uma questão de opinião e a opinião vem da cultura e dos costumes. Então, os deuses que são importantes nesse lugar são considerados seres tenebrosos que devem ser evitados, em outras culturas. Outros campos, outros gafanhotos, diriam meus filósofos  céticos, e também de certo modo os estóicos, já meio antropólogos  naquelas eras distantes... 

Então, tinha esses dois problemas na cabeça: o que faz a unidade do gênero humano e como a gente distingue entre os diferentes povos o que é próprio da nossa humanidade. E havia a questão política da hierarquia: o cidadão, os escravos estrangeiros e os naturais, aqueles que não têm uma racionalidade própria – a mulher e a criança. Isso fazia parte do meu universo de preocupação filosófica, mas que na verdade não era só filosófica. Não por acaso fui  ler Lévi-Strauss...

Ponto Urbe: Você já estava em Paris quando aconteceu o movimento de Maio de 68? E o AI-5 no Brasil? Que influência teve na sua carreira?

Maria Lúcia Montes: Sim, estava eu fazendo essas coisas e daí chegou Maio de 68 em Paris. Ao mesmo tempo, convivia com os exilados políticos, que tentavam organizar a resistência à ditadura. Primeiro, Maio de 68 e eu morando no Quartier [Latin]. Logo em seguida, 68 aqui no Brasil, e o AI-5. Daí a debandada das pessoas e eu não tinha nem para onde voltar porque minha faculdade tinha praticamente acabado. Ao mesmo tempo, o pessoal pedindo pra gente, lá em Paris, organizar algum esquema para ajudar quem eles conseguissem tirar daqui de São Paulo, do Brasil de modo geral. Daí, era complicado voltar para o meu seminário do Pierre-Maxime Schuhl. Tinha coisas muito mais urgentes. As pessoas que chegavam na França tinham histórias tenebrosas pra contar. Daí, começou a limpa geral na Filosofia e todo mundo foi mandado embora. O Giannotti e o Bento foram cassados. O Fernando Henrique [Cardoso],o Florestan [Fernandes]. Sobrou pouca gente nos dois departamentos, Filosofia e Ciências Sociais. Como voltar para o Brasil? Meu primeiro emprego em Filosofia,em 64: a UnB acabou. Meu emprego em que já era professora da Filosofia: o AI5 acabou com ele em 68. Bem; então vou ter que mudar de profissão, não?Mudei de profissão, de país, de língua, de tudo! 

Fui para a Inglaterra fazer um curso de Sociologia. Na verdade, já que estava lendo Lévi-Strauss, quis fazer um curso de Antropologia. Fui para isso. Tinha amigos que moravam em Cambridge. Lá tinha o [Edmund] Leach e, obviamente, era isso que eu queria fazer. Entretanto, a mensalidade de Cambridge era impossível de ser paga. Então, onde fui estudar? Em um lugar onde pudesse trabalhar. Trabalhava como pesquisadora e, por ser pesquisadora, tinha a bolsa em Essex . Podia fazer Sociologia. Nessa altura, desde 68, todo mundo interessadíssimo em política, o que é o Brasil, e eu me lembrava que tinha o maior problema para explicar às pessoas o “Deus e o diabo na terra do Sol” . No contexto político de 68, 69, você tinha quase todos os movimentos de libertação que estavam ocorrendo no mundo chegando a Paris e também na Inglaterra. Pude ver o Amílcar Cabral contando como tinha sido a organização da luta armada, depois como se livraram do colonialismo. Ou, então, aqueles filmes cubanos maravilhosos, o “Memórias do subdesenvolvimento”, por exemplo. Este filme se passa no começo da revolução: todo mundo indo embora, exilados, e um cara que já estava mal com a família, se separando da mulher, um burguês de quatro costados, resolve ficar para ajudar a revolução, que é para o povo. Esse cara encontra uma menina, que decidiu que quer ser cantora. Ele conhece gente da TV, da rádio. A menina, sonhando com o estrelato, vai lá para a casa do sujeito, tem aquelas roupas maravilhosas que a mulher dele tinha deixado lá e,  então, deslumbrada, porque ia ser cantora, se insinuando para o cara. E ele: “não precisa dormir comigo pra poder ser cantora”. Enfim, levou a menina para lá, mas ela não tinha o menor talento e a rádio não pôde ficar com ela. Daí, fica inconformada e o denuncia para o conselho revolucionário, dizendo que aquele burguês estava tentando corrompê-la dando-lhe aquelas roupas. Ele será julgado pelo tribunal revolucionário e condenado. As pessoas que o conhecem ficam indignadas e se propõem a ir depor a favor dele. A resposta: “Vivi muito tempo neste país para ser inocente e eles sofreram muito para serem culpados”. Saí do filme chorando, pensando: “Cuba tem dez milhões de habitantes; só São mais do que isso; o que a gente faz num país com setenta milhões milhões de habitantes?” Não adiantava nem pensar na revolução, porque a revolução não seria a solução. (...)

(...) Enfim, teve toda essa época desse movimento político. (...) Era para ir fazer minha Antropologia lá em Cambridge, entre outras coisas porque o Antonio Augusto Arantes tinha estudado lá com eles. Mas aí não dava para pagar e fui para Essex, onde trabalhei no departamento de Ciência Política. Fazia pesquisa lá, e voltei tudo pra trás, não? Estava fazendo um doutorado de troisième cicle lá na França, que se fosse desenvolver poderia virar doctorat D’Etat, quer dizer, já chegava com doutoramento direto. Daí joguei para trás a Filosofia. Vou fazer mestrado de uma coisa que nunca estudei: a Sociologia. Lá fui eu pegar o meu velho tema do “Deus e o diabo na terra do Sol”, que era o que a gente discutia o tempo inteiro nesse contexto de efervescência política. Isso virou minha dissertação de mestrado: movimentos messiânicos e banditismo social como projetos de mudança social. Para explicar isso para o inglês, tinha que dizer que cada um pensa a revolução e a transformação social como pode, isto é, precisamos entender as categorias pelas quais as pessoas pensam o que pensam. Por que motivo a mudança social é pensada ou na forma do movimento religioso ou, então, na forma dessa intervenção chamada de “banditismo social” etc. No fundo já era uma coisa de Antropologia, porque estava tentando explicar para o inglês que revolução cada um faz do jeito que pode, que cada qual pensa a transformação segundo as categorias que tem para pensar; explicar como é que se sai do religioso para o político, essa contaminação de um para outro, que visão de mundo, que sistema de compreensão do mundo há por trás desse tipo de coisa. Ou, então, a sociedade da honra, que é de onde sai o movimento dos cangaceiros. (...) 
O começo de Maio de 68 foi um acontecimento histórico na minha vida. Estava fazendo um seminário na casa de um sujeito que eu conhecia apenas como Antonio. Só muito tempo depois vim a saber que ele era, na verdade, o o [José Maria] Crispim, que foi (...) deputado comunista eleito depois de 45, no único período de legalidade do Partido Comunista. Claro, já estava exilado lá desde 64, com a polícia atrás dele. Era um cara que agrupava jovens, estudantes e as pessoas de um modo geral em torno dele. Nesse dia, a gente  estava na casa dele fazendo um seminário latino-americano, com gente de tudo quanto era canto, sobre as classes sociais na América Latina. Acabou o seminário, tinha que voltar para o Quartier Latin, onde eu morava. Tomei um táxi, porque estava com pressa, não dava para tomar o metrô. Falei para o motorista me levar para o Quartier. “Não vou lá nem morto. Os estudantes estão loucos. Estão virando e queimando carros, batendo na polícia. Aquilo está um caos.” E eu fazendo um seminário, inteiramente alienada da realidade parisiense, pois estava estudando as classes sociais da América Latina. As ruas bloqueadas, barricadas, polícia. Eu não estava entendendo nada do que era aquilo, só sabia do 22 de Março, mas aquilo era o comecinho de Maio. Teve o mês de Abril, no qual as coisas do movimento estudantil foram acontecendo, e eu preocupada... com as classes sociais da América Latina! Aí, o motorista me solta no único lugar em que viu um espaço mais ou menos vazio, que era na frente do Jardim de Luxemburgo. Tinha que virar à esquerda, no Boulevard Saint Michel, e já chegava à minha casa. Paguei o motorista e desci, mas aí  descobri por que ele tinha conseguido parar lá. Estávamos no no man’s land: do lado de lá, os policiais com seus escudos e bastões, do outro lado a barricada. Estavam começando a se mexer para avançar. Tive 20 segundos para pensar. Meu coração dizia: “Vou para a barricada”. De bengalinha, racionalmente, digo: “Nem morta; vou na direção da polícia”. Os policiais: “Vem, a gente protege você.” Tinha um amigo junto comigo. Daí tive que assistir os policiais avançando, primeiro na direção da barricada, depois pelo boulevard, batendo com  coronha de fuzil e cassetete na cabeça de quem eles conseguiam pegar. De vez em quando, algum fugia e conseguia se esconder na casa de alguém, que abria a porta para recolher, mas os policiais batiam na porta e arrancavam gente das casas. Esse foi o primeiro dia de Maio de 68. Três dias depois teve uma parada, que durou cinco horas, de todos os sindicatos operários e todos os partidos políticos. Foi a primeira vez que vi os anarquistas na vida. O anarco-sindicalismo, as bandeiras vermelhas e pretas. Olhava para aquilo, só lembrava do Brasil, e eu estudando as classes sociais na América Latina. Acho que tinha três milhões de pessoas na rua no primeiro dia. Bandeiras pretas, grupos anarquistas organizados. A bandeira vermelha e preta, os anarco-sindicalistas. Aquela coisa de livro de história para mim.

A volta para o Brasil, as aulas na Ciência Política e a atuação junto aos movimentos populares 

Ponto Urbe: Quando você voltou para o Brasil – e para a USP – foi dar aulas na Ciência Política. Conte como se deu essa nova mudança de área.

Maria Lúcia Montes: Estava terminando o meu mestrado em Essex e me chamam de volta para a USP. “Você não quer vir dar aula aqui?”

Na verdade eu vim para cá, primeiro, em 71. Vim para ver como é que estava, se dava para voltar, se não dava. Já estava um tempo suficiente na Europa pra poder decidir ficar lá de vez. Não queria decidir ficar lá de vez sem saber se dava para ficar aqui. Foi tenebroso; porque não dormi durante um mês. [...] Tinha medo. Deixei a Anistia Internacional avisada que se não conseguisse sair do país, fossem atrás de mim. Depois vim a saber que tudo o que a gente fazia em Paris, atividades com os exilados, teve um sujeito... (É mais uma dessas histórias horrendas do período: uma organização holandesa recolheu vários quadros de artistas para fazer um leilão e financiar a resistência aqui no Brasil, para a luta armada, naturalmente. O cara que ficou encarregado de fazer essa transação, pegar os quadros, leiloar, pegou o dinheiro e botou no bolso. E antes que as organizações de esquerda pegassem o cara lá, ele veio para o Brasil. Para se garantir, foi direto para o SNI e dedou todas as pessoas. Todo mundo,  inclusive o  João Quartim de Moraes, que hoje está lá na UNICAMP, que trabalha com pensamento estratégico. Foi outro que fez Filosofia comigo. Para vocês verem onde é que fomos parar...) A gente tinha uma vaga idéia de que o SNI tinha informação sobre as coisas que fazíamos  lá na Europa. Depois vim a saber que tinha mesmo. Tinha um dossiê em que constava com quem eu andava, que tinha tentado ir para Cuba (quando achei que não dava para voltar para o Brasil, pensei: “Quem sabe pelo menos dá para ir para Cuba...). Então, deixei o pessoal da Anistia Internacional avisado que se não conseguisse voltar... Estava com a passagem de volta, mas você tinha que ter um atestado de antecedentes para poder sair do país. Passei um mês inteiro com medo. O que ouvia o tempo inteiro era uma coisa assustadora. Você encontrava com as pessoas e diziam você lembra de fulano?” A pergunta que a gente tinha que fazer em seguida, ritualmente, era “como foi?” Consegui o visto de saída e fui embora.

[...] O pessoal me chamou para voltar para a USP, mas para dar aula de Ciência Política. Larguei minha Filosofia, estou acabando um mestrado de Sociologia e me chamam para dar aula de Ciência Política. Era um departamento que não tinha professor. Foi de onde quase todo mundo foi mandado embora. O lugar mais complicado. 

Ponto Urbe: Nessa época a Eunice [Durham] e a Ruth [Cardoso] estavam no departamento de Ciência Política?

Maria Lúcia Montes: Estavam. Agora, as duas pessoas que mais me acolheram, num certo sentido, foram a Célia Galvão [Quirino] mulher do Zé Chico [José Francisco Quirino], que estava lá desde o começo, e a Carmuti [Maria do Carmo Campelo de Souza], que morreu há dois anos. A Célia dava aula de Teoria Política. Era a coisa de que eu poderia dar aula. Dizia que não sabia política. “Você sabe, estudou Filosofia. Pelo menos os clássicos você sabe: Hobbes, Locke, Rousseau.” Disso podia dar aula. Depois, do dezenove, tinha o Marx, que sabia de trás para diante, e Tocqueville, que esse não sabia e aprendi com a Célia. Outro curso que me mandaram dar era sobre “representação política”, com a Carmuti, e outro era Instituições Políticas Brasileiras. Dizia, também para a Carmuti, que não sabia. “Imagina; você sabe história do Brasil, não sabe? Então é só pensar nas instituições políticas...” Bem, tinha feito uma dissertação de mestrado sobre movimento messiânico e banditismo social; quer dizer: tive que passar pela história do fim do século dezenove, desde Canudos, até as últimas rebeliões lá do Contestado. Então, um pouco de história do Brasil sabia. Daí a Carmuti me dava aquelas pilhas de livros que eu trazia para casa, lia, lia, até uma e meia da tarde e aí e saía correndo. O que aprendia até uma e meia às duas horas ia ensinar! Se me perguntassem alguma coisa além daquilo, dizia que não sabia, mas que ia estudar para a próxima aula.Fiquei quinze anos na Ciência Política.

Ponto Urbe: Em certa ocasião você disse que desistiu de fazer Ciência Política  porque há um descompasso entre o pensamento linear e cumulativo próprio da academia e dos jornais e o modo popular de pensar a política – ancorado numa visão de mundo que remete a outras cosmologias. Em que momento se deu essa passagem?  
Maria Lúcia Montes: Morava na Freguesia do Ó e, portanto, numa zona de periferia. Naqueles anos de 73, 74, a gente sabia da importância absoluta de tentar organizar as pessoas. As eleições eram os grandes momentos em que a gente podia ter o mínimo de liberdade, que não era muita. Logo depois ia ter a fundação do PT. A organização popular nos bairros e as campanhas eleitorais eram os momentos em que se saía do gueto da universidade para ir para a rua e conversar com gente. Lembro-me de uma campanha de um cara que a gente elegeu vereador, Benedito Cintra, ligado ao PC do B. Só que, obviamente, não existia PC do B; existia MDB, começando a virar PMDB. Era o “candidato do feijão”. Era a época daquele famoso abaixo-assinado contra a carestia – um milhão de assinaturas. Eu, com aquela cabeça de movimento messiânico, pensava: “É a mesma lógica que tinha o pessoal na Inglaterra quando começaram os cercamentos...”  Quando a propriedade privada, para criar carneiros, começou a avançar sobre as terras comunais, o  que faziam os camponeses lá? Iam para a Star Chamber, a câmara subordinada diretamente ao Rei. Confiavam que, tornando conhecido o sofrimento do povo, o Rei daria um jeito. Era aquela  idéia de ter um bom Rei e maus ministros. Olhando a campanha de um milhão de assinaturas sobre o custo de vida para entregar para o governo, pensava: “Não é a Inglaterra, não vai adiantar muito”. Não tínhamos um bom Rei e maus ministros. De todo modo, aquilo mobilizava as pessoas. Assisti a esse momento de reorganização das instituições representativas – partidos políticos, sindicatos – e o enraizamento disso nos movimentos sociais. Tinha a coisa do custo de vida e a questão da educação.

A educação sempre foi uma bandeira importantíssima de luta. Trabalhei nessa época com uma grande educadora, responsável pelos Ginásios Vocacionais, Maria Nilde Mascellani. Ela criou uma experiência educacional fora de qualquer padrão de educação pública no Brasil. Houve uma reforma do ensino profissionalizante e ela aproveitou essa brecha para repensar o que era um currículo, o modo de ensino e a própria composição social da escola. Começava-se por fazer uma pesquisa no bairro, para saber qual seria  a composição social da escola. No Brooklin tem classe média, mas tem também favela. Quantos alunos a gente vai admitir de cada um dos grupos sociais em presença? O sistema de ensino era uma coisa muito peculiar, porque não era o currículo do MEC. Fazia-se o currículo em cima da criação de plataformas, quer dizer, problemas a serem resolvidos. A escola inteira decidia qual problema seria estudado naquele bimestre. Feita a plataforma, você tinha todos os professores de todas as áreas planejando seus cursos em função da resolução daquele problema. Então, havia uma compreensão integrada das coisas. Não era a “pedagogia do oprimido”. Era colocar em confronto as contradições sociais e fazer com que isso fosse objeto de reflexão e aprendizado para as crianças. A idéia era assim: você parte da escola, depois da comunidade, do bairro, da cidade, do país, do mundo. Você vai alargando sua compreensão, do mais próximo para o mais distante. Por exemplo, estudo do meio, que é uma coisa que toda escola particular hoje faz, quem inventou isso foi a Nilde. Então, o pessoal vai para a feira, por exemplo. Ela preparava os meninos para fazer um trabalhinho de campo, assim como nós prepararíamos alguém na universidade:  você observa quem está lá, o que dizem os vendedores, os fregueses. Os professores pegavam os relatos dessas observações de campo, do estudo do meio, e em cima disso ensinavam as matérias. Geografia, por exemplo: de onde vêm os produtos agrícolas que estão lá? Vêm do interior. Quem tem família que mora no interior? O mapa era estudado a partir da origem da família das pessoas. Matemática: o vendedor de tomate dizendo que estava vendendo barato; uma mulher confirmava que estava barato e pedia cinco quilos; uma outra retrucava que estava muito caro, pedindo só os mais maduros para fazer molho. Por que um diz que é caro e o outro que é barato? Perguntem nas suas casas qual o percentual gasto com alimentação. Daí, os alunos aprendiam fração. Via-se a contradição de classe na frente dos olhos. A tensão e a contradição, sendo que aquilo era explicitado e tornado matéria de reflexão. Essa experiência começou em 62, 63 e avançou ditadura adentro. Essa mulher teve o “privilégio”  de ter o maior número de processos de todos os órgãos  de segurança nacional. DOPS, SNI, Marinha, Aeronáutica, cada um tinha um processo em cima dela. Foi presa, quase que morre na prisão. Só não morreu porque Dom Paulo [Evaristo Arns] interferiu diretamente. A história é tão absolutamente grande, de tal grandeza humana, que o Jorge Andrade fez uma peça de teatro, que se chama “Milagre na cela”, sobre o episódio da prisão dela. Colocaram um bandido para violentá-la e matá-la na cela. Ela, uma pessoa delicada e frágil, magra, tinha reumatismo deformante. Falava com uma voz mansa. Quando chegaram no dia seguinte, acharam o bandido sentado no chão, com a cabeça no colo dela, em prantos. Ela, como boa professora que era, fez o cara contar a história de vida dele. Foi conversando e mostrando que tinha uma série de condições sociais para explicar por que ele estava lá. E ele dizia “se eu tivesse tido uma professora como a senhora, não estava aqui hoje”. 

Mas, enfim, eu trabalhava com a Nilde e tinha todo o movimento de educação popular pela frente, nos projetos de uma instituição chamada Renove. Junto com as cassações dos professores da USP, cassaram também os professores do ensino secundário. A Nilde foi mandada embora do seu emprego, cassada e aí abriu  abriu um escritório de consultoria pedagógica: o Renove. 

[Vocês me perguntaram] por que eu desisti da Ciência Política. Porque você tem um modo popular de ver a política, que é de outra natureza, como eu aprendi naquela época. Então tinha a formação dos movimentos sociais, tinha essa junção de sindicato e organizações de bairro, a Igreja, que era absolutamente fundamental naquela altura do campeonato. Tinha toda uma rede de atuação em várias áreas e eu participava disso tudo via Renove, por um lado, e, por outro, no próprio bairro, com a organização de movimentos sociais, na Freguesia do Ó. Aí teve aquele exemplo que comecei a contar do “candidato do feijão”. A propaganda que a gente fazia não era “em boca fechada não entra mosca”, mas “em boca fechada não entra feijão”. Bote a boca no mundo se você quiser comer. Aí virou o “candidato do feijão”. A gente ia às casas das pessoas, em associações de bairro. Ninguém tinha coragem de falar essas coisas. Precisava ser um doido do PC do B para botar a boca no trombone, e nós, mais loucos ainda, para sair pra rua e conversar sobre essas coisas com as pessoas. “Me dê um santinho, que vou votar no cara.” “A gente pode botar uma faixa aqui?” “Ah, não, essa história de MPB [sic] não dá, viu? Sabe por quê? É que o cara da ARENA também veio aqui e prometeu que vai asfaltar a quadra da escola de samba, e se a gente põe uma faixa do seu MPB, a gente perde o asfalto. Mas a senhora me dá o santinho que já ponho dentro do título, porque o coração ninguém vê.”  Tinha, assim, esse senso prático da negociação. Tinha uma ética de saber a situação de classe, de saber reconhecer quem estava do lado deles. Por outro lado, a situação era tão absolutamente precária, e palavra de político é uma coisa que vai e volta... Sabiam negociar com realismo total, daquele assim do Maquiavel, o que era seu interesse cotidiano. Isso foi o que a Teresa [Caldeira] trabalhou depois  em “A política dos outros”. Vinha dessa discussão que a gente tinha no departamento de Ciência Política, por causa da presença da Eunice e da Ruth lá. Foi, acho, o primeiro momento em que a gente começou a pensar  mais sistematicamente essa problemática urbana. Dentro do departamento a gente tinha um núcleo que se chamava “Cultura e Ideologia”.

Ponto Urbe: Quando você começou a fazer seu doutorado, já era um tema muito próximo da Antropologia Urbana. Quando você considera que começou a fazer pesquisa na área da Antropologia?

Maria Lúcia Montes: Não fazia pesquisa de antropologia. Fazia pesquisa do mundo, da vida. Por causa disso, justamente, você tem um contato profundo e cada vez mais problematizador com essa realidade popular. A vida inteira trabalhei com classe popular, com a problemática popular. A pessoa que, de fato, no departamento de Antropologia, trabalhava com Antropologia Urbana, que pegava a cidade como tema, era  o Zé Chico [José Francisco Quirino]. A Ruth e a Eunice estavam lá na Ciência Política e, portanto, a gente discutia cultura e ideologia. Foi criado, inclusive, um núcleo de discussão na SBPC [Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência]. O foco era a problemática política. Eu, andando nesse mundo popular, acabava entrando nos mais diferentes núcleos de agregação da população da periferia: associação de moradores, igreja, festa “folclórica”, grupo de mutirão, terreiro de candomblé. Esse universo popular, por causa da ação e do compromisso políticos, ia se apresentando na sua diversidade, na sua pluralidade de formas. Até uma hora em que decidiram que eu precisava fazer um doutorado. Nessa época ainda tinha espaço dentro do departamento de Ciência Política, que era muito aberto. Por um lado, uma visão ampla ainda ancorada na Filosofia e na História, que era a História do Pensamento Político, onde estava o Oliveiros [Ferreira], a Teca [Maria Teresa Sadek], a Célia; depois, essa outra visão das instituições políticas, que era da Carmuti, também com um peso amplo de História, com uma perspectiva comparada. Não era aquela coisa da tecnicalidade, digamos, vamos analisar os processos eleitorais, as escalas de medida de compromisso político-partidário etc. Isso foi o que o departamento virou depois, porque não era assim. Então, tinha essa abertura para a Filosofia e para a História, que foi onde me encaixei, por um lado, e, por outro lado, essa abertura para o diálogo com a Antropologia, por causa da Eunice e da Ruth.

E nesse meio de caminho, entre minhas muitas andanças, o que encontro? Um circo! Do Tonico e Tinoco! Tonico e Tinoco eram uma referência mítica da minha infância. Eu era de uma família que veio do interior, cresci ouvindo música sertaneja e sabia todas as modas de viola do Tonico e Tinoco. De repente, descobri  um circo do Tonico e Tinoco: periferia, a música sertaneja da minha infância, lazer, circo, peça de teatro – era, assim, um prato feito. Foi provavelmente a primeira hora em que a gente começou a introduzir a problemática do lazer, o que era considerado um absurdo, pois como vamos trabalhar com o lazer quando o problema fundamental é a consciência de classe, a organização de classe, a luta operária, etc. É o trabalho, não é o lazer que conta. Isso era em 78, 79. Então, quando foi  para fazer o doutorado, peguei esse tema do circo teatro. O foco que dei para questão era a relação entre lazer e ideologia, para mostrar como se construía a representação  do social e do político na cultura popular. Essa outra visão da política que tinha visto, assim, anos da minha vida. Não estava fazendo “pesquisa” de antropologia, estava lá, trabalhando.

Num certo sentido, nunca fui enganada pela universidade, aquela coisa da universidade como um fim em si mesmo, como uma coisa que te põe num lugar especial, onde você tem que estar trabalhando loucamente para poder competir com seus pares, o julgamento... Naquela época ainda não tinha a questão da  produtividade, mas tinha a competição e aquela tal estória de que você tem que ser o melhor, o primeiro, você tem que ler tudo. Tá, eu lia, lia muito... Mas o melhor não estava lá. O melhor estava na vida. Então, num certo sentido nunca fui enganada pela universidade e, também, não fui enganada por São Paulo - essa visão completamente etnocêntrica que a gente tem de que a cultura começa e acaba em São Paulo, porque por conta da Maria Nilde e da Renove ia fazer discussões sobre educação, comunidade, política, nos lugares mais extraordinários da periferia de São Paulo e do interior de São Paulo. A gente ia dar aula e discutir como se reorganizava a escola no contexto da comunidade. A gente foi fazer isso com bóia-fria, em Ribeirão Preto, numa época em que mal se começava a falar em bóia-fria. E Brasil afora. Fui parar em Rondônia, no Amazonas, no Rio Grande do Norte, tudo isso por conta do trabalho com educação popular. Não dava para me enganar, nem com a universidade nem com São Paulo. O Brasil é muito maior e o que tem para a gente aprender é muito mais do que a universidade é capaz de dar para a gente. Não é que estava lá indo fazer pesquisa acadêmica de antropologia; estava aprendendo na vida e pesquisando para ser eficiente na minha ação política. O lugar disso se transformar em produto acadêmico de reflexão era aquele núcleo de Cultura e Ideologia que a gente tinha no departamento de Ciência Política. 

Aí foi a época em que o José Guilherme [Cantor Magnani] chegou. Ele tinha um projeto de trabalhar com cordel, estava vindo do Chile, louco de interesse por essas coisas populares, mas que estavam muito distantes da realidade dele, até porque tinha ficado muito tempo fora. Quando ele chegou e eu estava trabalhando com circo, disse: “Que coisa maravilhosa! Mas agora você já pegou esse tema, né?” “Não. Tem circo para todo mundo.” O Zé Guilherme então mudou a orientação do primeiro projeto dele e foi fazer o trabalho que resultou em “Festa no Pedaço” . A gente acabou por fazer dois trabalhos inteiramente diferentes. Cada um pegou o circo por um lado. Já nessa época a Ruth voltou  para a Antropologia. Então, o Zé Guilherme foi trabalhar direto com a Ruth na área de Antropologia e eu continuei na Ciência Política, num tempo em que a Eunice ainda estava lá. Depois a Eunice também foi embora para a Antropologia. Fiquei por conta de fazer esse doutorado estranhíssimo sobre o teatro do circo... mas  que até se encaixava na Ciência Política, por causa, no fim das contas, do nome do meu trabalho - “Lazer e Ideologia: a representação do social e do político na luta popular”. Pensei no modelo do melodrama como um parâmetro de decisão de ação política, de ação de um modo geral. Diante do conflito, como é que você decide? Quais são os valores? Estudei todo o universo cultural do melodrama para saber que visão de mundo é essa, que cosmologia é essa, o que é uma ética popular, que serve de padrão para você pensar como são tomadas as decisões políticas em termos do desafio da ação, no momento em que você tem que tomar uma decisão. Meu estudo do circo foi por aí. Não foi, digamos, o encaixe dele dentro da realidade urbana, que foi o que o José Guilherme fez. Porque ele foi trabalhar diretamente na Antropologia e eu continuei na Ciência Política.

Nesse meio tempo, fui dar aulas durante um semestre nos Estados Unidos, no Tennessee. No East Tennessee. Há uma grande universidade  no oeste do Tennessee, a Vanderbilt, mas eu estava no leste do Estado, entre a Carolina do Norte e West Virgínia. O lugar era tão perdido no mundo, que só se chegava lá por um aeroporto que se chamava Three Cities, porque servia a três cidades: Johnson City, Kingsport e Bristol, no Tennessee e na Virginia. Foi por lá, na Virginia, que vi o lugar onde nasceu a música country, num galpão com gente dançando aquela dança de “quadrilha”, aqueles sujeitos de macacão de brim com peitoril e camisa xadrez, que a gente vê nos filmes. Por outro lado, no Tennessee, tinha o pessoal daquelas montanhas dos Apalaches. Eu estava num lugar, Johnson City, que fazia parte do Bible Belt, o cinturão da Bíblia: o “cinturão da Bíblia”: são as cidades mais conservadoras do Sul, que deram, depois, sustentação para o [o presidente George] Bush. Naquela época, aquilo era uma coisa, digamos, mais  de ordem religiosa, como uma cosmologia, ou uma visão de mundo meio peculiar, mas não era assim tão politicamente reacionária como acabou se mostrando depois. Apesar de que isso a gente diz "em termos", não é? Por exemplo: tinha o problema de como você vai ensinar a Teoria da Evolução. Darwin não podia entrar na escola: a regra era a teoria criacionista. O pessoal das montanhas era todo tão religioso que havia, como parte da etnografia ou do folclore da região, os snake handlers, manipuladores de serpentes, gente que segurava cascavel na mão para mostrar como não tinha medo dos falsos profetas que, segundo a Bíblia, eram como aquelas cobras. [...]  Do lado da Carolina do Norte, tinha uma reserva Cherokee, que eu gostava de visitar nos fins de semana. Tudo isso para mostrar em que lugar dos Estados Unidos eu tinha ido parar. E, naquela  época, eu estava lá para dar um curso de pós-graduação que era a coisa mais louca do mundo, porque era para dois departamentos da Universidade Estadual do East Tennessee, Ciência Política e História.  Em suma, o curso era Deus e sua obra, porque tentava explicar o Brasil – sua história, cultura e política – num lugar onde, obviamente, ninguém tinha a menor idéia  do que fosse  Brasil, nem nenhuma noção  portuguesa. Tinha que inventar, que achar tradução para tentar montar uma bibliografia para os alunos. Como era tudo muito impossível, "produzi" um mini-festival de cinema, com a exibição de uma série de filmes brasileiros. Peguei o que achei em Nova Iorque e montei um curso em cima de filmes. Tinha de tudo, desde Iracema (a problemática amazônica da prostituição), aquele do Glauber [Rocha] do político populista,Terra em transe, um documentário da Beija-Flor que mostrava como era a preparação do Carnaval (o enredo era sobre  religiões afro), com os figurantes da escola indo aos lugares sagrados da natureza que caracterizam os Orixás; até um outro  documentário propriamente dito sobre Candomblé, que tinha a feitura e todo o resto dos ritos de uma “saída de iaô”. Passava ainda por outro documentário, do Fernando Henrique Cardoso, numa palestra daqueles ciclos do  CLACSO, discutindo o modelo econômico) para chegar enfim em Chica da Silva... Chica da Silva foi o escândalo dos escândalos: quase parei a cidade moralista, que não parava de comentar o filme... Organizei todo o programa ordenando a exibição desses filmes para mostrar diferentes aspectos da sociedade, do poder e da cultura no Brasil. Acabei o curso, na avaliação final, pedindo aos alunos que comentassem um texto de Os donos do poder, do [Raymundo] Faoro, mostrando como é que a história cria estruturas socioeconômicas, políticas e culturais que vão determinar certo perfil da problemática política de um país. E a minha outra questão, que dizia respeito à cultura, era uma paráfrase do Lévi-Strauss dizendo que você, confrontado com outra cultura, vai fazer um esforço para conhecê-la, mas, sobretudo, você vai perder  sua inocência, nunca mais vai poder pensar sua própria cultura como se ela fosse a única. Então, acabei o curso com essas duas questões. Por um lado, o Estado patrimonial-burocrático, que respondia à problemática da política e da história e, por outro, com relação à problemática da cultura, a pergunta final colocada para os alunos: “o que vocês aprenderam neste curso, não sobre o Brasil, mas sobre vocês mesmos?”

  A atuação no Departamento de Antropologia e a pesquisa de campo na Escola de Samba Beija-Flor, de Nilópolis

Ponto Urbe: Como você foi para o Departamento de Antropologia?

 

Maria Lúcia Montes: Aí voltei e era a época em que estavam dividindo o departamento de Ciências Sociais. Nessa época, a Eunice tinha sido chamada de volta para a Antropologia porque era decana do departamento. Se ela não voltasse, teria só o João Batista [Borges de Oliveira]. [...] Enfim, a Eunice ficou na chefia do departamento com a tarefa de fazer a divisão. O curso era de Ciências Sociais. Você tinha as áreas, que tinham autonomia para decidir o que fazer. A Ciência política era, inclusive, a mais aberta de todas, porque era a que justamente fazia esse diálogo com a História, a Filosofia, a Antropologia etc.  Depois, na medida em que a Eunice e a Ruth voltaram lá para as suas áreas respectivas, ainda o departamento continuou durante um bom tempo sendo um foco importante de discussão; até porque, na fundação do PT, algumas das pessoas cruciais que estavam na fundação do PT, tipo Weffort, davam aula lá. [...] O Luis Augusto que era outro que também estava lá nas fundações do PT; o José Álvaro Moisés. [...]. Mas, enfim, no meio dessa história dividiram-se os departamentos, que viraram departamentos mesmo, autônomos, e eu continuei lá na Ciência Política. Teve uma época lá em que começamos a recompor os departamentos, precisamos contratar gente, e tinha um racha interno na Antropologia. A gente vai chamar gente de etnologia, vai chamar gente de área urbana... A proposta é: vamos chamar alguém que seja aceito unanimemente e que não onere o departamento em termos de vaga. Vamos chamar a Maria Lucia para vir para a Antropologia. [...] O que eu conhecia realmente bem era a problemática urbana. A etnologia sempre foi aquela coisa fascinante, mas não era pra mim. Tinha outra coisa: no fundo, o fato de você só perceber o que você sabe quando você precisa explicar para alguém. Dar aulas, para mim, era o desafio de organizar o que eu sabia. A única coisa que me ensinaram direito na vida foi Filosofia. O resto, tive que aprender para ensinar. O foco antropológico, que estava desde o tempo da Filosofia, é a única área em que não tenho um só diploma para dizer que estudei isto. Que é o mais perene. Quando me “ameaçaram” que tinha que fazer uma livre-docência no departamento em que estava, aí não deu. Até posso ser chamada de “walking interdisciplinarity”, mas ter um bacharelado em Filosofia, um mestrado em Sociologia, um doutorado em Ciência Política e uma livre-docência em Antropologia, não dá! (...) Então, deixe eu me aposentar antes que vocês me obriguem a fazer uma livre-docência.

O [curriculum] Lattes sempre foi o meu terror, porque era impreenchível. A vida inteira trabalhei feito um cão, mas nunca nada do que fazia cabia no Lattes. Era inteiramente inadequada. Depois, pensando bem, não podia nem reclamar da universidade. Se alguém tinha que reclamar era a universidade de mim. Nunca fiz nada do jeito que devia na universidade. Não era nem que não quisesse, mas tinha outras coisas, mais importantes, para fazer. Vou participar de um congresso em prol da minha carreira científica? Não. Vou para Rondônia fazer um seminário sobre educação. Isso pra mim sempre foi dez vezes mais importante do que participar do seminário que vai contar ponto na carreira. Então, a universidade tinha direito de reclamar de mim, mas eu não tinha direito de reclamar da universidade. A única coisa que me salvou na universidade o tempo inteiro, é que eu era boa professora e gostava de dar aulas. Se estou lá é para abrir caminhos para meus alunos. (...) A quantidade de gente que foi meu aluno no curso de graduação e depois foi fazer pós-graduação nas mais diferentes áreas, e todo mundo acabava vindo para a minha sala para discutir teses, trabalhos, etc. A brincadeira da Sylvia [Cayubi Novaes] era: “hoje pode parar; ela já acabou de distribuir senha!” A vida inteira tive esse compromisso com os alunos, de deixar claro pra eles qual era a pergunta deles. 

A hora em que estava conscientemente fazendo uma pesquisa com uma perspectiva antropológica foram os cinco anos em que trabalhei sobre a Beija-Flor, o Joãozinho Trinta. O resultado deste trabalho com a Beija-Flor foi meu primeiro "passeio" por um museu na vida: quando fiz a mega exposição no MAC da USP. (...) Por que o João Trinta, especificamente? 1989: “Ratos e urubus, larguem minha fantasia”. Inclusive escrevi sobre isso. 

  • 1 Dossiê Sociedade de Massa e Identidade, Revista USP, Dez/Jan/Fev 1996-97, número 32 (N.E.).

5 Ponto Urbe: Sim, um artigo na Revista da USP1. 

6Maria Lúcia Montes: Exatamente. Nesse artigo conto essa história fundamental. De repente me dou conta de que, pela televisão, num espetáculo de massa, esse homem era capaz de falar sobre o Brasil de um jeito que nenhum de nós, cientistas sociais, seria capaz de fazer. Humildemente compreendi a lição e voltei para os meus velhos mestres, todos estes que já tinha encontrado a vida inteira, ao longo de todos os caminhos por onde tinha andado. Tinha uma coisa que também fazia sistematicamente enquanto era professora e dava aula: nunca dei aula de teoria sem as pessoas saberem para o que servia a teoria. O aluno tinha que ter experiência de campo, antes de tudo. A gente programava, qualquer que fosse o curso de teoria que a gente estivesse dando, na introdução, nas teorias clássicas ou na teoria moderna, em algum lugar, tínhamos que preparar os grupos para irem a campo. A teoria era um instrumento para responder as perguntas (que o campo produzia). 

7 

[...] Tive que voltar para isso tudo, refletindo com mais profundidade sobre a significação desses processos culturais, por causa do choque do João. [...] Como trabalhava basicamente no barracão, o que via sem parar lá dentro era disputa de poder. Acabei tendo uma espécie de “curso selvagem” de antropologia política por conta de um homem que virou meu amigo para o resto da vida, que é um grande fotógrafo, o aderecista da Beija-Flor, Valtemir Vale. Era a coisa mais profundamente antropológica e contemporânea. Antes de se falar da “rebelião do objeto” - tema de um seminário feito posteriormente - já estava vivendo isso como experiência. Enquanto eu trabalhava lá dentro do barracão, registrando essa disputa de poder e o resto, o Valtemir, à sua maneira, também estava fazendo a sua antropologia  como fotógrafo, registrando todo mundo. Então, eu era personagem da história dele e ele era personagem da minha história. Quando vi o material fotográfico, enlouqueci. Aí fui trabalhar ordenando imagens. Fui reconstituindo a lógica dos processos de trabalho internos do barracão. É o pedaço que você nunca vê; você só vê o desfile. Daí você vê o que é o outro lado, que é a lógica do trabalho, e em cima disso os conflitos e as disputas. Então, por causa do Valtemir, acabei fazendo essa exposição que era, assim, inteiramente antropológica, por um lado, e inteiramente não antropológica por outro, porque se eu tivesse que pensar em termos de antropologia visual tinha que estar mexendo com outras questões, como a especificidade do suporte - a fotografia. Fiz questão de passar por cima disso e não tratar essa exposição como uma exposição de fotografia, segundo a idéia da imagem sintética que diz tudo. Eu disse: ou eu mostro os processos ou não mostro nada. Ficou a exposição do “over do over” e, obviamente, nem sempre com a qualidade técnica da fotografia que se esperaria. (...) Nós trabalhamos seis meses juntos. Num certo sentido, minha ordenação era um momento de reflexão para ele. Era tratar esta vastíssima documentação visual exatamente como documentação. (...) Se tivesse que pegar a boa fotografia, como mandam os cânones da fotografia, por um lado, e até mesmo da antropologia visual, estaria falhando (...). Se pegasse uma série de dez fotos mostrando um processo de trabalho, poderia haver quatro que estivessem ruins como qualidade, ou até oito que estivessem ruins como qualidade; agora, aquelas duas que estavam esplendorosas tinham um contexto, portanto as outras tinham que entrar. Essa decisão foi minha e contra a academia. (...) Depois, o arquiteto do MAC, o Gabriel Borba, teve a intuição genial de organizar aquele material de um jeito lindíssimo, porque ele fez uma catedral: (...) a nave central com os nichos nas laterais, que seriam as capelas, representando cada uma das áreas do processo de trabalho. Lá no fundo, o João dormindo dentro de uma alegoria. E era um navio, né? A própria nave dos loucos! Daí a epígrafe da exposição: “Um homem sonha e mãos que trabalham recriam o universo”. Porque era disso que se tratava: o doido fica inventando aquelas loucuras e daí você precisa daquele exército de “gentes” para concretizar. (...) Se bem que, no barracão, hoje, está tudo terceirizado. O trabalho da confecção das fantasias, bordados, às vezes tem até gente da própria comunidade que faz, mas dificilmente está no barracão. No barracão é o trabalho pesado de construção das alegorias. Quando o João saiu da Beija-Flor, no ano seguinte foi a Maria Augusta. Cheguei lá para ver o que era a Beija-Flor sem o João. O João já tinha passado para a categoria do mito. Ele dava uma liberdade de criação para o pessoal que trabalhava em cada setor... e você tinha que reunir tudo isso. A unidade de produção era o carro. Mas, aí você tem os ferreiros, você tem a carpintaria... Na verdade, a criação acabava tendo uma característica coletiva. Tinha um comando, uma hierarquia. Por exemplo: Alice no país das maravilhas. O João dizia: “Quero um carro inteirinho revestido de espelhos”. Aí ia lá para o cara do vidro. O cara dizia: “João, desse jeito que você está falando, com esses painéis grandes não vai dar”. “Não, mas quero assim!” “Tá, vou te mostrar.” Aí ele fazia quatro maquetes e mostrava para o João: “Tá vendo como isto aqui não funciona?” “É verdade, faz.” Tinha um menino, que era novinho de tudo, e o Abre-Ala era sempre dele. Tinha o tema, mas como aquilo virava escultura, adereço? Era o João Sorriso que fazia. Tinha um cara que era um santeiro tradicional nordestino, que fazia as esculturas de isopor. Aí chego eu lá, no tempo da Maria Augusta, no ano seguinte, e pergunto como estava o trabalho no barracão. Todo mundo revoltado: “Ela fica lá em cima [....]  e manda esses caras com o metro medirem o serviço da gente, aqui; no tempo de João Trinta não era assim”. No “tempo” de João Trinta era o ano anterior, mas já tinha passado para o tempo do mito. (...) E os comentários todos que eram feitos nesse meio tempo (enquanto eu e o Valtemir estávamos organizando a exposição). Aprendi muitas coisas sobre o Rio de Janeiro, por exemplo, o envolvimento do tráfico nas escolas de samba, ou em que momento o tráfico ganha uma autonomia para tomar conta deste mundo da escola de samba, que está ligado diretamente ao fim do período militar. (...) Na verdade, não era só entender a escola de samba e o processo de produção, mas entender como a lógica da cidade se processa no interior da escola de samba. O resultado disso não foi uma tese de livre-docência, mas foi uma exposição. 

A atuação nas Secretarias da Cultura e da Educação

Ponto Urbe: Qual a relação entre a Antropologia e seu trabalho mais contemporâneo nas Secretarias estaduais e municipais da Cultura e da Educação? Comente sua atuação nos “CEUs”, por exemplo. 
Maria Lúcia Montes Essa exposição estava acontecendo ainda e, ao mesmo tempo, na Pinacoteca, o Emanuel [Araújo] estava fazendo uma exposição sobre o carnaval. Lá fui eu na Pinacoteca ver a exposição do carnaval do Emanuel. A Ana Mae [Barbosa], então, sugeriu que a gente fizesse um debate em torno da produção do carnaval e chamasse o Emanuel. Aí o Emanuel me chamou para dar uma olhada em um projeto lá na Pinacoteca. Isso foi no meio da exposição do Rodin, no momento em que a Pinacoteca estava começando a se reerguer; e o projeto chamava-se “Negro de corpo e alma”, que a gente demorou sete anos para fazer. Eram três olhares: olhar o corpo, olhar a si mesmo e sentir a alma. Bom, mas com que acervo a gente vai trabalhar? O Emanuel disse, “tenho muita coisa na minha casa”. Ia levando as coisas dele para a Pinacoteca. A gente ia pegando aquele material, classificando e organizando a reflexão.

No meio disso tudo, veio a tal estória da aposentadoria. Ia mudar a lei da aposentadoria. (...) Fui pedir a contagem de tempo e disseram que eu tinha trabalhado 9800 e tantos dias na universidade. Quase dez mil dias da minha vida fiz a mesma coisa! Isso dava 33 anos de trabalho na universidade. Já tinha três anos a mais para me aposentar. (...) A coisa maravilhosa do Emanuel é que esse homem nunca pensou pequeno. Olhava aquele museu que não era nada e viu o que poderia ser. Isso foi em 95. Acabei o curso que estava dando na pós, saiu a bendita aposentadoria e fui para a Pinacoteca. Fiquei dez anos lá. 

Ponto Urbe: Você elaborou o documento base e também o relatório final sobre a discussão para a implantação do Museu Nacional da Cultura Afro-Brasileira. Como um Museu Nacional, com sede na cidade de Salvador, pode evitar o risco da “regionalização” e refletir de maneira equilibrada a diversidade da experiência africana em todo o território brasileiro? 
Maria Lúcia Montes: O [Francisco] Weffort pediu especialmente para o Emanuel que fizesse o projeto do museu. (...) “Quem faz isso é professor da USP”, ele disse. O Weffort ligou para mim. (...) Eu e a Maria Ignez [Mantovani Franco] ficamos três meses conversando com o Emanuel todos os dias. Pegamos a idéia do que deveria ser este museu: uma parte dele é museu de História, uma parte é museu de Etnologia e outra parte é museu de Arte. Escrevi isso para o Weffort, a pedido do ministério. Daí a gente organizou um seminário. A idéia era chamar gente de museu que tivesse acervo, gente de universidade que tivesse pesquisa, algumas áreas importantes de liderança política (mas menos nesse momento, porque senão não daria para discutir conceitos), submeter o “paper” à apreciação das pessoas, registrar essa discussão, sistematizar os resultados, ver os pontos fechados, os que ainda eram controversos, os que exigiam desenvolvimento maior. Escrevi, assim, cento e tantas páginas de análise disso tudo, além de ter feito o paper. A idéia era devolver isso tudo para essas pessoas e, num segundo seminário, ampliar. Você chamaria, ao mesmo tempo, gente de fora do Brasil, que já tem experiência de estar montando esse tipo de museu, e as lideranças políticas locais significativas. Isso tudo para escapar da baianidade, porque a gente sabia que se deixássemos aquilo ficar entre baianos - “o meu negro é mais negro que o seu”. Dentro da Bahia, “o meu enfoque do negro é mais importante do que o seu”. (...) Toda essa estratégia foi pensada com o Emanuel. A Maria Ignez foi quem organizou o seminário. Havia a proposta de se fazer o segundo, mas aí mudou o governo e se perdeu a verba. O museu foi engolfado pela situação baiana e está lá para ser produzido até hoje.

Ponto Urbe: Você coordenou o núcleo de pesquisas do Museu Afro Brasil, criado em novembro de 2004 e localizado no Parque do Ibirapuera. Houve participação da comunidade afro-brasileira na definição das linhas de pesquisa do Museu? E na definição das ações educativas?

Maria Lúcia Montes: O problema é que quando começou o projeto do museu Afro, a gente nem sabia se ia sair. Quem negociou esse museu com a Prefeitura, esse espaço, esse conceito de museu, foi a Maria Ignez Mantovani. Ao mesmo tempo, precisava-se de gente para estar discutindo o que poderia ser esse museu. Claro que eu tinha que estar lá no meio, porque desde o começo estava nessa brincadeira, e falei para o Emanuel que se ele quisesse gente eu tinha um bando para levar. (...) A Ana [Lucia Lopes] ficou cuidando do núcleo de educação, eu fiquei com o núcleo de pesquisa, o Vagner [Gonçalves da Silva] estava lá, o marido da Ana estava lá, que é professor de escola secundária, tinha uma historiadora da PUC, a Maria Antonieta Antonasi, muita gente pensando junto o que seria um programa de implantação de um museu. Logo em seguida à inauguração do museu, o Emanuel foi para a Secretaria. (...)  

Ponto Urbe: Fale um pouco sobre o Museu do Imaginário e a Expedição São Paulo 450 anos.

Maria Lúcia Montes: Nesse meio tempo, o Emanuel saiu da Pinacoteca e tinha o DOPS para ser transformado em museu:o Museu do Imaginário. [...] Precisava ter um antropólogo. Sugeri que chamassem o José Guilherme, porque era fundamental que tivesse alguém pensando a cidade. Foi a primeira vez que o Zé Guilherme foi trabalhar nessa área de museus: trabalhou com a Maria Ignez e o Emanuel. Depois, quando foi a organização da Expedição, ele era absolutamente imprescindível porque tinha a experiência da outra expedição. Quem pensou na idéia da expedição foi a Maria Ignez, que fez um levantamento do que havia sido feito na Secretaria Municipal de Cultura. A coisa que mais deu certo foi a idéia da expedição. E da primeira, o Zé Guilherme participou e ajudou a organizar. Então, também ajudou a Maria Ignez a organizar o projeto da (segunda) expedição e, depois, foi um dos coordenadores de um dos núcleos, junto com ela. E no outro núcleo ficaram a Cristina Bruno e o Julio Abe, que era onde eu estava.

Ponto Urbe: As exposições nos CEU’s permitiram pensar a cidade de São Paulo através de uma perspectiva interdisciplinar, não? 
Maria Lúcia Montes: A gente também ajudou a organizar a Expedição, na medida em que a gente incorporou no roteiro tudo o que a tinha aprendido sobre essa cidade fazendo o trabalho dos CEUs. Foi um ano e meio de intenso trabalho e aí escrevi as 21 exposições dos CEUs. Havia uma ordem de inauguração dessas exposições que, de repente, mudava. Você tinha acabado de fazer os 20 painéis para a exposição de Sapopemba e, de repente, ia inaugurar a de Perus! Mas não estava pronto, né? No máximo, o pessoal estava acabando o campo. Daí tinha que analisar o campo, pegar o material, processar o material, produzir os painéis, produzir a exposição, de vez em quando com um mês de antecedência. Mas foi dos trabalhos mais interessantes e importantes que fiz.

[...] Havia dois vetores orientando o olhar geral da gente. A coisa fundamental é a cidade. Como esses bairros dialogam com a cidade, a relação entre centro e periferia, com um evento catalisador que era o aniversário da cidade. A idéia era: “Meu bairro, minha cidade; você também faz parte dessa história”. Esse era o compromisso que a gente tinha em termos de educação, além do compromisso político de tentar localizar formas e expressões locais sobre como as pessoas se sentiam na cidade, como viam a cidade. O foco era sempre local e fazia parte do trabalho da gente mostrar o vínculo dessa história local com a história mais ampla. Tudo começava com o título da exposição. A perspectiva da inclusão e do pertencimento era uma diretriz educacional e política. Tinha que localizar quem eram eles, a identidade deles, mas basicamente mostrar que, o que quer que fosse a experiência local, essa experiência fazia parte de uma coisa mais ampla que era a cidade. Cidade e cidadania. 

A lógica geral é que ficou bonita. Quando foi preciso fazer a pesquisa, chamei gente ótima, meus ex-alunos, que já tinham feito pesquisa comigo para outras coisas. Incluiu, por exemplo, o Renato Sztutman, etnólogo puro, estudioso de xamanismo e poder lá na amazônia. Tinha muita gente que não tinha essa experiência que vocês no NAU têm, assim, de sobra. Mas era esse pessoal que estava acostumado a trabalhar em pesquisa comigo. Sentamos eu e a Ana Lucia Lopes, que é antropóloga e pedagoga, e a Betania. Essa moça, a Ana Lucia, hoje coordena o trabalho de educação do Museu Afro. Foi pedagoga a vida inteira, fez o mestrado de antropologia comigo, estudando a escola, e fez um doutorado com a Eunice, estudando o negro e a universidade. Nesse caso, era para a gente pensar a interface entre identidade, pertencimento, cidade, lógica do urbano e como isso podia ser trabalhado pela escola, porque essa coisa tinha uma continuidade política. A gente sentou e pensou longamente, traçamos um conjunto de questões que imaginamos fossem aparecer. (...) Precisávamos pensar uma outra história mais ampla e  mais longa, que faz parte da cidade. Você não pode pensar nada da Zona Leste, por exemplo, sem se referir a São Miguel. São referências mais antigas, que localizam. Não dá para pensar a Zona Sul sem estar pensando a história de Santo Amaro. Tinha essas “retrancas” que ancoravam esses bairros mais novos da periferia numa história mais ampla. Então, localizávamos onde começa a história do lugar onde ele mora. Agora, sobre o bairro, você ia conversar com os mais velhos. Aí você tinha uma memória. Todos contaram para nós, com variações, a mesma história épica: a apropriação da natureza e sua transformação em cultura. Chegam a um lugar que é nada: barro puro, loteamento clandestino. Mesmo quando é loteamento planejado, como Cidade Dutra, está no fim do mundo, não tem água, esgoto, ônibus. A primeira grande conquista é a linha de ônibus, porque é o que lhes permite morar lá e ir trabalhar. O primeiro armazém que abriu... Então, você vai pegando aquele conjunto de referências dessa história heróica dos primeiros tempos na lembrança dos velhos. E vem o acervo junto, porque tinham fotografias. Já tinha com que montar meu material. Então, precisávamos mostrar a passagem entre essa história heróica e o que é o bairro hoje: aproveitamos a idéia do “pedaço”. Era para mostrar que tinham referências patrimoniais tão importantes quanto as referências da cidade: o primeiro Bradesco que foi para lá, por exemplo, a igreja que todo mundo conhece. Se fosse Santo Amaro, todo mundo sabe onde fica o Borba Gato, onde fica tal igreja. Quem é do “pedaço”, sabe. Então, tinha um painel que se chamava quem é de fora e quem é do “pedaço”. Era uma maneira de estar mostrando as referências patrimoniais deles como sendo tão importantes quanto o Teatro Municipal, o MASP, etc. E a história começou a se repetir.

Tinha o tom em que os problemas eram contados: era sempre um desafio. Eu brincava: agora que eles ensinaram que é assim que tem que ser, a gente tem que procurar a problemática e a “solucionática”, porque eles nunca falam da problemática sem contar ao mesmo tempo, heroicamente, como foi a organização, a luta, pela qual a “solucionática” foi encontrada. Eles nos deram a base: desafios são para serem vencidos. Aprendi a amar essa cidade. Você conversava com esse pessoal mais antigo, o presidente da associação de moradores, os que lideraram a luta para transformar isso em cidade, e eles contando por onde passavam os problemas. As diferentes formas de participação, de organização, pelas quais eles eram incorporados à cidade. Em todos os bairros, sem exceção, os dois principais problemas mais assustadores do momento: o desemprego e a violência. A droga. Entre a “solucionática”, espantosamente, a cultura como um valor: qualquer organização que seja capaz de criar algum tipo de atividade para tirar os meninos da rua. Deixou na rua é certeza que vai para a droga e para o crime. Daí, descobri uma coisa muito interessante, que é a multifuncionalidade das instituições: participar de programas de governo, tipo distribuição de cesta básica, leite, centralizar o repasse dessas funções do governo, até a produção de atividades específicas voltadas para tirar as crianças da rua. E aí, a cultura é um bem absolutamente crucial, sob qualquer forma que seja, por exemplo, o samba de raiz, que tem lá em São Mateus. (...) A gente descobriu (...) em Perus uma escola de samba que não apenas era escola de samba, mas fazia distribuição de leite, de cesta básica, tinha programas especiais para os idosos e uma escolinha para cuidar de crianças deficientes, com Síndrome de Down. Sem recurso nenhum, mas não dava para deixar essas crianças. (...) Uma capacidade de iniciativa dessa sociedade civil para resolver os seus problemas. Você tem ONGs organizadas de longa data ou mesmo instituições educacionais que têm um trabalho imenso na área. Tipo uma escola, liderada pelos padres, que era uma escola normal e que, de repente, virou multiprofissionalizante. Ensinam desde cultivar uma horta até oficina de marchetaria. (...) 

Voltando à produção dos painéis, com o primeiro piloto que a gente fez ficou claro que havia essa lógica de problemáticas urbanas que vinham acompanhadas da “solucionática”. Havia algumas pessoas que eles destacavam, que eram referências ou de luta ou de memória, enfim, de trabalho comunitário. Eles nos deram isso. Eu brincava que era meu painel Bamerindus, “gente que faz”, “gente que faz a diferença”, porque não fazem apenas coisas para si, mas para a comunidade. Todas essas lideranças comunitárias foram parar na exposição, nos painéis, com um efeito maravilhoso porque, quando se viam no painel, ou quando os filhos, os netos os viam, é como se você os trouxesse de um limbo de uma ação cotidiana e desse dignidade de história para eles, porque tem letra de forma e a cara deles lá. A gente já sabia disso por uma experiência anterior, minha e da Ana, de fazer um livro sobre quilombo. Você pega o registro da história contada e põe isso em letra de forma, vira história na cabeça deles.

E a gente queria, além do mais, registrar o ethos desses bairros. Os problemas - esse é o olhar que a cidade tem dos bairros. Eu já mostrava que não era só problema, porque tinha a problemática e a “solucionática”. Mas e o “olhar de dentro” deles, de fato? Tinha uma única pergunta que a gente fazia para eles: o que vale a pena? Tinha um espectro absolutamente maravilhoso de coisas que diziam que valiam a pena e, em geral, substantivos abstratos: solidariedade, o espírito da luta, o partilhar da cultura. Em áreas predominantemente nordestinas, achavam uma maravilha a vizinhança poder se reunir para festejar São João. Isso em Heliópolis, com aquela barra pesada da favela, em Cidade Tiradentes. A imagem de Cidade Tiradentes é uma das coisas mais trágicas que existem. Um moleque não pode pedir emprego dizendo que mora em Cidade Tiradentes. Esses meninos resolveram refazer por conta própria a imagem de seu bairro: foram aprender cinema. Tem uns moleques que são premiados. Deixe-me mostrar com meu olhar o que é isso. Mostravam o que eles achavam que valia a pena. (...) Em alguns lugares, por exemplo, o valor ambiental, lá perto de Guarapiranga. A denúncia do descaso ambiental e a importância da região como um patrimônio deles, patrimônio natural. (...) Aí era o olhar deles (voltando à exposição): não era mais o nosso olhar, o olhar da cidade para a periferia, mas a periferia olhando para si mesma. Aí tinha esse conjunto variadíssimo de painéis, com especificidades locais, como na Cantareira ou em Guarapiranga a idéia da valorização do patrimônio natural.

Em Sapopemba, por exemplo, uma tragédia aquele bairro, as únicas coisas que funcionam são a igreja e aquele órgão de governo que cuida dos direitos da criança e do adolescente. Lá é quase uma luta física para tirar os meninos que estão em liberdade assistida da mão do traficante.

Uma das histórias desse tipo, mais trágicas, que a gente viu foi lá no Itaim Paulista. Um professor do SESI criou uma orquestra de tambores, tambores de lata. A pobreza era tanta que não dava para comprar tambor, mas você tem sempre lata de tinta. Criou essa orquestra de tambores chamada “Toque do gueto”. Olhe o quanto os caras sabem o que é estar confinado, e  o Toque do gueto te abre. O grupo recebeu esse nome por causa de um garoto que tinham incorporado, que era um desses que estavam lutando para sair do tráfico e fez um RAP que dizia “toque do gueto/na rua me encontrou/da rua me tirou/hoje não sou mais viciado/vivo muito mais sossegado”. Contava na letra o que era o cotidiano da periferia, que não dava nem para ir para um baile porque ou tem tiroteio ou tem um cara querendo te pegar para te botar de novo no tráfico. Mas o menino foi morto. Desde então, a banda ficou com o nome de “Toque do gueto”. Na inauguração do Museu Afro a gente levou esses meninos para tocar o hino nacional nas latas. Foi o Stelio [Marras] que fez essa parte do campo; o Stelio e a Paulinha [Paula Pinto e Silva] . Voltaram absolutamente em pânico, porque o lugar onde ensaiavam era dentro de uma escola. A escola é tão absolutamente dominada (como eles dizem, “tá tudo dominado”), que tinha uma sala onde o responsável pela banda e os meninos iam encontrar com os pesquisadores. Mas para deixá-los lá, enquanto ia procurar os meninos, eles ficaram trancados na sala e foi tirado o trinco. Não tinha chave, mas você tirava o trinco pra ninguém poder abrir e pra poder proteger o Stelio e a Paulinha. (...)

A gente gera uma relação ambígua com a cidade. A gente sabe do horror que é morar aqui – o trânsito, a violência, o tamanho gigantesco da cidade – mas, por outro lado, a gente também não quer ir embora daqui. Se você vai parar em alguma cidadezinha do interior, seja daqui seja de qualquer outro lugar do mundo, como foi a minha experiência nos Estados Unidos, na França, na Inglaterra, você fica enlouquecido e quer a metrópole de volta. Em geral, a gente tem essa relação ambivalente. A partir dos C.E.U., passei a ter uma relação integralmente positiva com essa cidade. Tenho um respeito e uma admiração por essa gente que faz essa cidade. Você vai nesses bairros da periferia, onde você tem migrante, migrante, migrante. Essa cidade de todos os brasileiros e de todos os estrangeiros que a fizeram. Agora lá na periferia, é migrante mesmo, interno. São os pobres dos pobres, que vêm de lugares “ferrados”. Daí todo o nosso propósito pedagógico com essa exposição. A Ana e a Betania fizeram um material didático maravilhoso, que é quase dar para os meninos um roteiro para refazer o caminho da pesquisa que a gente fez, com propostas de questões e atividades. Restituir para eles o senso de dignidade dos próprios pais. Restituir a dignidade desses migrantes – o painel Bamerindus era um pouco para isso -  porque o normal é que essa segunda geração veja o pai como um fracassado. Primeiro, porque é nordestino ignorante e não conhece as modernidades das cidades. Depois, o máximo que conseguiu dar para a gente é essa casinha nesse lugar horroroso. O que a gente tentava mostrar era o contrário. Tinha dois vetores no trabalho pedagógico: o trabalho e o sonho. O sonho de uma vida melhor, que trouxe os pais desses meninos para cá. Gente que, com um trabalho gigantesco, conseguiu fazer não só um bairro, mas a cidade. E a perspectiva do que eles podem pensar como mundo do trabalho, porque não tem trabalho para a maioria; então, o que se sonha. Como você pensa estratégias para viabilizar o seu sonho. O que a gente propôs para os meninos: sonhe e, depois, você pensa como vai fazer a estratégia para alcançar a seu sonho. O final do livro didático era um moleque com aquele balãozinho: escreva aqui seu sonho. Só que o balãozinho não cabia dentro do livro. A gente só fez uma parte do balãozinho para mostrar para eles que o sonho, primeiro, é maior e, segundo, está na vida não está no livro. Até esse cuidado pedagógico a gente teve, além de propor para esses meninos refazerem o caminho da pesquisa, começarem a se interessar pelos moradores mais antigos. “Você conhece alguém que não nasceu aqui no seu bairro?” “Se alguém viesse visitar o seu bairro, um parente que vem visitá-lo, o que você mostraria?” O que é importante como referência para ele? No livro tinha figurinhas para escolher. Era a idéia de álbum de figurinhas. Pequenas fotografias de lugares do bairro, um conjunto de figurinhas para ele poder recortar, destacar e colar onde quisesse. Ou, então, podia desenhar e escrever. Tinha as figurinhas, o desenho e a escrita, quer dizer, várias linguagens para estar se expressando. Você conhece gente que veio de fora? Claro, meu pai e minha mãe. De onde vêm essas pessoas? O que faziam quando eram crianças? Recuperar a memória. Fomos pegando um conjunto de elementos cruciais para pensar essa idéia de identidade, identificação, pertencimento, e isso foi transposto para o caderno de atividades desses meninos. Na verdade, era uma reflexão e um aprofundamento do conteúdo das exposições. Como isso surgiu, de onde veio, como foi feito? A Secretaria da Cultura passou à frente dos “pedagagos” (e não pedagogos) e propôs que a gente tivesse alguma atividade cultural. A gente sabia que os “pedagagos” não iam alcançar a dimensão que têm os CEUS. A proposta da exposição é a de um museu de rua, com os painéis móveis e com depoimentos locais. Isso podia virar uma coisa de história oral, puro registro de memória e espaço, e estaria bom. Mas aí não foi só isso. Juntaram-se a Ana e a Betania da pedagogia, e eu com o meu olhar de pensar a cidade e a educação, e daí a gente inventou o material didático.

Topo da página

Notas

1 Dossiê Sociedade de Massa e Identidade, Revista USP, Dez/Jan/Fev 1996-97, número 32 (N.E.).

Topo da página

Para citar este artigo

Referência eletrónica

Lilian de Lucca Torres e Maria Lúcia Montes, « Entrevista com Maria Lúcia Montes  », Ponto Urbe [Online], 2 | 2008, posto online no dia 01 Fevereiro 2008, consultado o 29 Março 2017. URL : http://pontourbe.revues.org/1897 ; DOI : 10.4000/pontourbe.1897

Topo da página

Autores

Lilian de Lucca Torres

Artigos do mesmo autor

Maria Lúcia Montes

Topo da página

Direitos de autor

© NAU

Topo da página
  • Logo Núcleo de Antropologia Urbana da USP
  • Logo Universidade de São Paulo
  • Revues.org