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Experimentos teórico-etnográficos na fronteira entre a etnologia indígena e a antropologia urbana

José Agnello Alves Dias de Andrade

Resumo

Esta pesquisa de mestrado  pretende  identificar  os  mecanismos  e  estratégias responsáveis pela “indigenização da cidade” de Manaus/AM a partir da perspectiva dos Sateré-Mawé  citadinos  e   analisar  as  consequências  desse  processo  na  dinâmica da  metrópole  manauara.  Para  realização  deste  intento  coloca-se  como fundamental levar  a  cabo  uma  análise  fluída  de  concepções  a  respeito  do  ambiente  urbano, possibilitando que o material teórico e etnográfico sobre as relações dos Sateré-Mawé moradores da reserva indígena seja tratado de forma uníssona com os dados disponíveis sobre os Sateré-Mawé citadinos. Tendo em mente que a bibliografia consultada e as experiências iniciais de campo mostraram a importância que a relação entre os Sateré- Mawé citadinos e os Sateré-Mawé moradores da reserva indígena possuem mutuamente em sua vida cotidiana, desde a troca de materiais disponíveis na reserva, o acolhimento de  migrantes,  a  participação  em rituais  e   em  instâncias  decisórias  políticas,  é fundamental que a análise considere as relações, circulações e respectivas imaginações a respeito da “aldeia” e da “cidade” como material de reflexão teórica. Esta comunicação pretende explorar reflexões iniciais a respeito da aproximação teórico -etnográfica de segmentos da disciplina antropológica comumente pensados e tratados separadamente, a saber, a “etnologia indígena” e a “antropologia urbana”.

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Notas do autor

Este trabalho corresponde a uma versão revisada e atualizada do paper apresentado na 27ª Reunião Brasileira de Antropologia, realizada entre os dias 1º. e 4 de agosto de 2010, Belém, Pará, Brasil.

Texto integral

1Fruto de um primeiro contato com um novo objeto de estudo, este trecho selecionado do  caderno de campo denota certo choque de concepções a respeito da existência de indígenas que  habitam ou circulam em áreas urbanas. A comunidade a qual o relato se refere chama-se Yapyrehit, localizada na área metropolitana de Manaus, distante poucos minutos de carro da área central da capital amazonense. Seu entorno é todo ocupado por casas de “não-índios”, mercados, escolas, colégios, posto de saúde, lan-houses entre  outros  estabelecimentos.  Os  membros  da “comunidade”   definem-na como pertencente à etnia Sateré-Mawé, segundo Glademir Sales dos Santos (2008, p. 42), e seria composta por sete famílias habitando as sete casas  espalhadas  pelo  terreno,  contabilizando  um  total  de 35  indígenas.  Além  de Yapyrehit, estão localizadas nos arredores de Manaus mais três “comunidades” da etnia Sateré-Mawé e mais uma em um município próximo à cidade. Os dados referentes a 2007 registram que cada uma delas possui mais de 20 indígenas e apont am para a existência de diversas famílias, espalhadas por diferentes bairros, que mantém relações de proximidade com os moradores das „comunidades‟ (Santos, 2008).

2A presença de indígenas na cidade de Manaus não se restringe apenas à etnia Sateré-Mawé. Lá habitam índios Apurinã, Arapaso, Baré, Baniwa, Dessana, Kambeba, Kokama, Macuchi, Miranha, Mundurucu, Mura, Pira-Tapuia, Siriano, Tariano, Tikuna,Tukano, Tuyuca e Yanomami (Santos, 2008; Almeida & Santos, 2009; Bernal, 2009; Nunes Pereira,  2001).  A capital manauara configura-se,  assim,  como  um pólo  de atração  migratória de populações indígenas de toda a região da floresta amazônica. O processo  e  as   circunstâncias  de  migração  de  cada  etnia  se  deram  de  maneira diferenciada. Algumas delas apenas possuem poucos representantes de chegada recente a  Manaus,  enquanto  outras,  como  o  caso   dos  Sateré-Mawé,  já  moram  na  área metropolitana há três gerações. Assim como os momentos diferentes, as motivações e a trajetória  percorrida  pelos  indígenas  também  é  diferenciada.  Além  disso,  cada  um desses “povos difere quanto suas línguas, história, tradições, formas de organização, territórios, interesses  etc” (Bernal, 2009). Esse conjunto de constatações faz com que uma abordagem homogênea da presença indígena e de suas experiências citadinas em Manaus , seja considerada teoricamente errônea e empiricamente insustentável para os termos dessa pesquisa.

  • 2 “Os primeiros levantamentos realizados pela equipe do Projeto Nova Cartografia Social da Amazônia a (...)

3Roberto Jaramillo Bernal (2009), autor de recente estudo sobre o que chama de “índios urbanos” na cidade de Manaus, chama atenção para a pluralidade de formas de habitação e condução da  vida urbana de seu objeto de estudo. O autor afirma que muitos  criaram  organizações  em  forma   de  “associações”  e  “comunidades”2,  ou permaneceram  no  que  chama  de  “desorganização   organizada”,  não  participando ativamente de associações, mas mantendo-se inseridos em relações de  parentela com indígenas, tanto na cidade quanto nas respectivas áreas de habitação dita “tradicional”. Alguns grupos familiares e regionais se estabeleceram nos mesmos locais de moradia, outros  permaneceram  espalhados  em  áreas  mais,  ou  menos,  afastadas  da  cidade encontrando-se em “locais estratégicos,  tais como bares, praças públicas, locais de vida noturna, ou em determinadas ocasiões e festas” (Bernal, 2009, p. 29)

4A bibliografia que aborda o tema da presença indígena em Manaus reforça a dificuldade  existente em se determinar com precisão o número de indígenas que nela habitam. Números  divulgados  no  website da FUNAI3 falam em 310.000 índios em território brasileiro, sendo que  apenas 952 indígenas,  auto-intitulados,       foram contabilizados  em  Manaus  no  ano  de  1991  por  ocasião  da  realização  do  Censo Populacional. A  exatidão destes números é contestada por especialistas e lideranças indígenas devido a FUNAI ser uma agência governamental que, sabidamente, considera a categoria “índio” de forma a excluir de sua atuação indígenas que não habitam locais demarcados como seus territórios homologados (Bernal, 2009). No ano 2000, o Censo Nacional realizado pelo  IBGE  incluiu a opção “indígena” para esco lha dos censeados quanto às suas características em  termos  de “raça”. Nesse ano, o número de auto-declarados indígenas em território brasileiro foi maior que 700.0004 e, em Manaus, onúmero ultrapassou 7.000 indígenas. (Almeida & Santos, 2009; Bernal, 2009).

  • 5 Ver Bernal, 2009 p. 31-36, para relação de inúmeras tentativas de quantificação do contingente de i (...)

5Uma série de outros levantamentos quantitativos foram realizados tanto por universidades quanto por associações indígenas de Manaus. Não cabe aqui reproduzir a circunstância de cada pesquisa, mas é importante ressaltar que os resultados alcançados, mesmo  que estimados,  variam de 8.500  até  10.000  “índios urbanizados”5. Bernal (2009),  baseado  em  longa  experiência  de  campo,  estima  entre  5.000  e  6.000.  Já Almeida mostra que nas estimativas produzidas por agências indigenistas diversas os números variam entre 15.000  e 25.000  (Almeida  &  Santos,  2009).  Como  lembra Bernal “o certo  é  que não existe nenhum dado quantitativo credível e tecnicamente irrepreensível referente ao número de indígenas vivendo em Manaus” (2009, p. 35).

6Apesar da inexatidão, estes números são importantes para que se possa ter uma dimensão, ainda que estimada, da urgência da produção de estudos que abordem a presença  indígena  nas  cidades   brasileiras  e,  em  especial,  Manaus,  já  que,  mais importante que saber o números exato de indígenas em Manaus, é perceber que sua presença se faz notar diariamente na cidade. Desse ponto de vista, os Sateré-Mawé que habitam a capital manauara são um objeto  privilegiado de estudo. Para além de ser uma etnia cuja migração à cidade de Manaus já data de três gerações, o que possibilita o contato com indivíduos das mais diferentes idades, desde os migrantes  que nasceram na reserva indígena, outros que nasceram em Manaus e já passaram algum tempo na  reserva, até jovens que nunca viajaram para além do perímetro do município, o trabalho de campo  preliminar e a bibliografia consultada apontam para o fato que os “índios citadinos” aqui em questão circulam amplamente pela cidade em suas mais diversas atividades cotidianas: fazendo uso do espaço  urbano na obtenção de sementes e matéria prima para a realização de artesanatos, frequentando reuniões e encontros de associações indígenas, acompanhando  decisões  e  votações  da  câmara  de  vereadores,  transitando  entre comunidades para a realização de rituais de iniciação masculina, fazendo compras, indo para festas e eventos onde podem vender a produção de seus artesanatos, circulando à procura de trabalho na área  de construção civil, reunindo-se com outras etnias para jogar  partidas  de  futebol  em  campos  espalhados  pela  cidade, entre  muitas  outras atividades.

7Os Sateré-Mawé  na  região  Metropolitana  de  Manaus,  como  mencionado, estão organizados em cinco comunidades e uma associação; seu caso evidencia formas particulares  de  organização  e  ocupação  do  espaço  urbano.  Diversas  estratégias  de organização indígena na cidade são utilizadas; lidando, por exemplo, com a ausência de uma base física contínua, criaram-se formas  associativas peculiares. E nos casos das comunidades/aldeias a bibliografia destaca como a cidade pôde ser representada “como uma floresta, ou como foram „construindo a floresta na cidade” (Almeida & Santos, 2009; Santos, 2008). Segundo Santos, os primeiros moradores das comunidades Sateré- Mawé  na  cidade  de  Manaus,  em  sua  circulação  cotidiana, reconheceram  diversas árvores espalhadas que  lhes  serviriam de matéria prima  para   produção  do  artesanato  e  de  comida,  “fazendo  uso  da  coleta  de sementes e frutos de árvores dispersas pela cidade e coletando formigas tucandeiras e saúvas e outras espécies da microfauna, os Sateré-Mawé foram definindo situações de uso efetivo dos recursos naturais”. (Almeida & Santos, 2009: 73-74)

8Todas as comunidades/aldeias e a associação Sateré-Mawé existentes em Manaus e arredores  foram iniciadas por indígenas filhos ou netos da chamada Matriarca Dona Tereza. Sua história é longa e envolve muitos detalhes, como ela procura salientar ao contá-la, mas para os objetivos deste  artigo basta ter em mente a manutenção por parte destes indígenas de redes de relações que vão muito  além da sua presença em Manaus,  estendendo-as  até  sua  terra  indígena  do  Andirá-Maraú,  homologada  pelo Estado Federal em agosto de 1986, tratando-se de 778.524 hectares na área de cinco municípios   diferentes:  Barreirinha/AM,  Parintins/AM, Maués/AM ,  Itaituba/PA e Aveiro/PA. Existem 29 aldeias estabelecidas na região dos rios Maraú, Miriti, Urupari e Manjarú e na região do rio Andirá existem 37 aldeias. Como salienta a bibliografia sobre o tema, para além de Manaus, a presença Sateré-Mawés se faz sentir fortemente pelas cidades da região, principalmente, Parintins, Barreirinha  e  Maués. (Figueroa, 1997; Lorenz, 1992; Souza, 1998; Uggé, 1991; Mano, 1996). As citadas explorações quantitativas a respeito do número de indígenas em Manaus também podem servir de porta de entrada para que se pense a relevância que o tema da presença  indígena em áreas urbanas exige. Para além dos números em si, é notável que a indefinição quantitativa de indígenas em áreas urbanas está diretamente relacionada com a própria discordância e disputa sobre os critérios definidores da “indianiedade” o que, no fundo, abordam a própria questão da categoria de identidade. As  categorias  de  identidade  indígena  são  geralmente  concebidas  como incompatíveis com a vida urbana. É latente a força com que concepções a respeito da “indianidade  legítima” estão  atreladas a uma existência rural conjuntamente com a manifestação  de  traços  culturais/biológicos   “essencializados”  que  estariam  sendo desestruturados quando colocados em contato com a vida citadina, tanto no discurso do senso comum como de agências governamentais. (Almeida & Santos, 2009).

  • 6 Se é que essa relação não pode sempre ser pensada nesses termos, como argumenta Foucault (1985)

9Estudos recentes realizados com indígenas em Manaus abordam de forma muito profunda como se dá o processo de reconfiguração das relações interétnicas e a construção de  identidades políticas coletivas por parte dos indígenas. Tais indígenas, organizam-se em diversas  associações como AMARN (Associação das Mulheres do Alto Rio Negro), AMISM (Associação das  Mulheres Sateré-Mawé), a Associação de Mulheres Kambeba, FEPI (Fundação Estadual dos Povos Indígenas), além de diversas „comunidades/aldeias‟ de diferentes etnias (ou mesmo  pluri-étnicas)  espalhadas por toda a cidade. A discrepância de números de indígenas, para além da falta de recursos técnicos para uma abordagem adequada, manifesta que a “relação entre recenseadores e recenseados estaria se tornando uma relação política6 e o lócus de uma acirrada luta de classificações” (Almeida & Santos, 2009, p. 33). Coloca-se, nos termos de Bernal, o fato da auto-identificação oficial indígena como uma tradução da emergência de uma “nova representação social que valoriza o fator étnico como agente  particularmente eficaz no plano político” (2009, p. 33). Isto posto, é inegável a importância e os avanços que as perspectivas de análise  adotadas até o  momento  possuem,  mas esse paper pretende argumentar na direção de uma abordagem diferenciada da questão. Procurando não perder de vista a importância dos fatores envolvidos na dinâmica da vida cotidiana e das representações do objeto  a  ser  aproximado,  o  objetivo  é  refletir  além da  idéia  de construção  da identidade étnica como um mecanismo de relação com o Estado, um plano político em busca de direitos, ou em relação com outras etnias. As razões desta preocupação são bem esboçadas por Viveiros de Castro:

“(...) pode bem ser que o fator interétnico „presida‟ à organização de um „grupo étnico‟; mas nem toda sociedade indígena é um „grupo étnico‟, nem todo „grupo étnico‟ é o tempo todo um „grupo étnico‟, e nenhum „grupo étnico‟ é apenas um „grupo étnico‟. A redução dos multiformes e multi-situados coletivos indígenas à situação uniforme de „grupo étnico‟, tornada norma do objeto  etnológico, é uma das consequências de se tornar (...) o fato interétnico como sendo o fato constitutivo geral: a  razão, em todos os sentidos da palavra, da existência social de tais coletivos” (Viveiros de Castro, 1999, p. 121)

  • 7 Carneiro da Cunha faz uso aqui da definição de Lionel Trilling, crítico literário inglês. Segundo a (...)

10Neste sentido,  Manuela  Carneiro  da  Cunha  (2007,  2009)  propõe  uma diferenciação  explicativa  entre  as  noções  de  cultura  (sem aspas)  e  “cultura”  (com aspas). Sendo a definição de  cultura algo tanto quanto espinhoso, a própria autora se detém  em  utilizar   uma   definição   abrangente   que   destaca   apenas   os   aspectos fundamentais à sua argumentação. A cultura (sem aspas) poderia ser entendida “como um complexo unitário de pressupostos, modos de pensamento, hábitos, e estilos que interagem entre si, conectados por caminhos secretos e explícitos com os  arranjos práticos de uma sociedade7 (Carneiro da Cunha, 2009, p. 357), sendo ela independente da relação de contato com a alteridade/exterioridade. Já a “cultura” (com aspas) seria a seleção de elementos diacríticos da cultura (sem aspas), como que “cristalizações”, em situação de elaboração  identitária que, como tal, é  mobilizada e possui sentido em relação a outra identidade.

11Os antropólogos teriam responsabilidade direta na adoção da “cultura” (com aspas), por parte  de  diversos  grupos  minoritários,  como  o  argumento  principal mobilizado  para a  reivindicação  de direitos  a eles negados,  mas alerta para a não necessária correspondência entre esta categoria e a cultura (sem aspas). Cita-se:

“Acredito firmemente na existência de esquemas interiorizados que organizam a  percepção e a ação das pessoas, e que garantem um certo  grau  de  comunicação  em grupos sociais,  ou  seja,  algo  no gênero do que se costuma  chamar de cultura. Acredito igualmente que   esta   última   não   coincide   com   „cultura‟,   e   que   existem disparidades significativas entre as duas. Isso não quer dizer que seus conteúdos difiram necessariamente, mas sim que não pertencem ao  mesmo universo de discurso, o que tem consequências consideráveis.(Carneiro da Cunha, 2007).

  • 8 “Cabe uma advertência: a lógica interétnica não equivale à submissão à lógica externa nem à lógica (...)

12É necessário, portanto, estar atento às possíveis incongruências entre cultura (sem aspas), como lógica interna em contextos endêmicos, da “cultura” (com aspas), adjacente  à  lógica  interétnica8.   A “cultura”  seria  uma  elaboração  de  elementos  da cultura  em  uma  postura  reflexiva  por  parte  dos  seus  agenciadores que,  com  esta elaboração,  colocam-se  como  uma  unidade  em  um  sistema  interétnico,  ou  seja,  a “cultura”  seria  como  uma  “meta-linguagem”  da  cultura. Essa “meta-linguagem” mobiliza elementos da cultura colocando-os em outra dimensão e, nesse movimento, dá a eles novas significações, de modo que “a lógica interna da cultura não coincide com a lógica interétnica das „culturas” (Carneiro da Cunha, 2009).

13Isto posto, como pontuado por Viveiros de Castro no trecho supracitado, os “grupos étnicos”/“unidades de um sistema interétnico” não podem ser reduzidos apenas a  essa dimensão  de sua  existência; como  afirmado,  eles  seriam  “multissituados” e “multiformes”.  Assim  a  cultura  e  a  “cultura”,  apesar  de  serem  sistemas  distintos, articulam-se entre si, já que

“um mesmo indivíduo é um membro de uma casa específica na aldeia, é um Krahô em relação a outros grupos étnicos vizinhos, é um Índio diante do  Congresso  ou  num  sistema  de  cotas  na  universidade,  e  pertence  a  um  povo tradicional nas Nações Unidas. Essas escalas, por mais diferentes que sejam, não são independentes entre si, mas apoiam-se em uma constante atividade de articulação. A autoimagem  que  o  estado   brasileiro,   as  Nações  Unidas   ou  uma  companhia farmacêutica atribui aos índios é parte do sistema interétnico de representações, mas esse sistema também se confronta com os assuntos  internos e com a estrutura da aldeia.” (Carneiro da Cunha, 2007).

14Marshall Sahlins, em seu já clássico  texto  “O pessimismo  sentimental‟ e a experiência etnográfica” (1997a. 1997b), procura rebater algumas “ameaças de morte” contemporâneas ao conceito antropológico de cultura. O autor separa as críticas em dois grupos: (a) as que dizem respeito à falta de  legitimidade política e moral do conceito devido a, desde a sua estruturação, ter atuado como estabilizador das diferenças e, junto com o conceito de raça, ter sido mobilizado para a justificativa de regimes políticos opressivos desde o contexto da primeira expansão colonial europeia até o das relações interétnicas contemporâneas; (b) e aquelas que mobilizam o que chama de “paradigma do objeto-em-vias-de-extinção” que assume a postura de que, mesmo se alguns povos manejaram  sobreviver  fisicamente ao  avanço  da  “ordem  capitalista  mundial”,  suas culturas certamente estariam em vias de desintegração (1997a, p. 42).

  • 9 “Contra os mitos burgueses, Herder coloca em evidência os mitos populares” (Sahlins, 1997, p. 48)

15À primeira crítica Sahlins rebate mostrando que ela se baseia na atribuição do possível  efeito  discriminatório  do  conceito  de cultura,  por  ele  não  negado,  a  uma intenção originária de sua fundação em  um  contexto  de  expansão  colonial. Reproduzindo a argumentação do filósofo alemão Johann Herder a respeito do conceito de cultura desenvolvido na Alemanha no final do século XVIII, Sahlins argumenta que a sua “intenção original”  seria anticolonialista, uma vez que se opunha às teorias francesas    do   contrato    social    e   da   civilização    universal9.  Segundo o autor,“diferentemente da „civilização que podia ser transferida aos outros – mediante, por exemplo, os gestos  benevolentes  do  imperialismo  -,  a  „cultura   é  aquilo  que caracterizava de modo singular um determinado povo” (1997a, p. 46). Sendo assim, o “pecado original” que condena o conceito antropológico de cultura nada mais seria que uma função atribuída a ela em determinada conjuntura histórica, a saber, as relações de produção capitalistas da Europa Ocidental no começo da época moderna.

16A  resposta   à   segunda   crítica   é   a   que   mais   se   faz   relevante   para   o desenvolvimento teórico proposto deste trabalho. Sahlins lembra que nos anos 1950 e 1960, frente ao desaparecimento de populações inteiras após seu contato com o que se convencionou  chamar  de  sociedade  ocidental  e  as  reações  de aversão de  estudos antropológicos  por   ex-colônias  (principalmente  africanas),  “pairava  uma  certeza lúgubre  [...]  de  que  as  instituições,  valores  e consciência cultural  dos  povos  (ex-)aborígenes em todo o mundo” haviam sido devastadas sob a égide do imperialismo ocidental (1997a, p. 51). Esse mesmo mote crítico estaria presente no “desencantamento contemporâneo” com o fazer  antropológico pré-pós-moderno, interpretado pelo autor como sintoma de uma crise epistemológica perene presente situada desde os primórdios da “etnografia profissional” do começo do século XIX, que já lamentava um fenômeno mundial de “aculturação”.

17Sahlins aponta significantes experiências etnográficas que se contrapõem a este “pessimismo” quanto ao destino do objeto antropológico. Nesses casos reconhece-se o desenvolvimento simultâneo de uma integração global e de uma diferenciação local, em que  povos  ao  nível  local  respondem  criativamente  e  organizam  culturalmente  sua experiência do “Sistema Mundial”. Cita-se:

“(...)  a  nova  autoconsciência  cultural  dos povos indígenas é um aspecto   da   expansão   global   da   ordem   capitalista   ocidental, sobretudo     de   seus     modos mais    recentes  de  colonização, mercantilização e  comunicação. Mas insisto: não se trata de uma reação  inteiramente   conservadora,  uma  volta  a  algum  tipo  de condição pré-européia primordial. Ao contrário, a volta às origens está  acoplada  a  um  desejo  de  manter  e  expandir  o  acesso  às inovações  técnicas,  médicas  e  demais  „benefícios‟  materiais  do sistema mundial. (...) Eles querem englobar a ordem mundial em suas próprias ordens cosmológicas.” (Sahlins, 1997b, p.133)

18O autor afirma que o processo de homogeneização mundial e o de diferenciação local não são  mutuamente excludentes, mas sim interdependentes. A este processo de relação dialética entre o local  e  o global, no qual populações diversificam os fluxos globalizantes de acordo com seus esquemas culturais particulares, Sahlins denominou “indigenização da modernidade”.

19O discurso  midiático  e  o  senso  comum  são  exemplos  latentes  de  como  o pessimismo a  respeito do fenômeno da “aculturação” é disseminado, principalmente quando se tratam das  populações ditas “tradicionais”. Como já afirmado, no caso de indígenas habitantes das cidades essas associações ficam extremamente claras, mas não apenas os indígenas são alvo deste discurso, todo e qualquer habitante de uma grande metrópole  estaria  sujeito  às  conseqüências  nefastas  que  a  vida  urbana  acarretaria. Percebe-se, deste modo, que o discurso veiculado ao processo de urbanização exponencialmente crescente, o relaciona diretamente com a suposta existência do caos nas grandes metrópoles e a idéia de que o crescimento desordenado das cidades faria com que os seus  habitantes tivessem que conviver com a ausência de equipamentos urbanos, moradias precárias, crescentes taxas de violência e de poluição visual, sonora e química.

20Esse  discurso  não  é  exclusivo  dos  mecanismos  midiáticos.  Magnani  (1984, 2002) ao  fazer  um  balanço  da  produção  bibliográfica  sobre  o  tema  mostra  que a principal via de entendimento dos processos de urbanização, seja nos países de primeiro mundo, ou nos ditos “países emergentes”, passa pela via da desagregação”. Magnani separa as análises que se alinham com esta “perspectiva desagregadora” em dois blocos; o primeiro associados às mazelas causadas pelos avanços tecnológicos, embaralhando as formas de comunicação e causando  um “caos semiológico”, tendo como efeito a desagregação de sociabilidades; o segundo bloco procura observar como a urbanização acelerada provoca inúmeras mazelas sociais, em si, desagregadoras. Magnani também menciona a existência de perspectivas que priorizam análises mais  macro-contextuais sobre a cidade,  onde ela é observada através da chave de sua  inserção  no  mundo globalizado das economias transnacionais.

21Estas análises, ao observarem a questão da urbanização de forma mais distante, ou “de longe e  de fora”, deixam de observar a ação determinante de diversos atores sociais envolvidos neste processo, os habitantes das metrópoles.

“Já os moradores propriamente ditos, que, em suas múltiplas redes, formas de  sociabilidade,  estilos de vida,  deslocamentos,  conflitos etc., constituem o  elemento que em definitivo dá vida à metrópole, não aparecem, e quando o  fazem, é na qualidade de parte passiva (os excluídos, os espoliados) de todo o intrincado processo urbano”. (Magnani, 2002, p. 16)

22Assim como proposto por Sahlins, este trabalho busca observar como se dá e quais são as  conseqüências da “indigenização da cidade” por parte dos Sateré-Mawé citadinos, procurando posicionar-se em um plano intermediário de análise, onde possa tratar das dinâmicas de sociabilidade do objeto desta pesquisa, notando como elaboram a experiência urbana, procurando compreender como se dão suas articulações dentro do espaço físico da metrópole manauara. Cita-se;

“(...) contrariamente às visões que privilegiam, na análise da cidade, as  forças   econômicas,  a  lógica  do  mercado,  as  decisões  dos investidores e planejadores, proponho partir daqueles atores sociais não  como  elementos   isolados,  dispersos  e  submetidos  a  uma inevitável massificação, mas que,  por meio do uso vernacular da cidade (do espaço, dos equipamentos, das instituições) em esferas de religiosidade,  lazer,  cultura,  estratégias de  sobrevivência,  são  os responsáveis  pela  dinâmica  cotidiana.  Postulo  partir  dos  atores sociais em seus múltiplos, diferentes e criativos arranjos coletivos: seu comportamento, na paisagem da cidade, não é errático, mas apresenta padrões”. (Magnani, 2002, p. 16)

23A esse olhar que procura observar os atores sociais e sua relação com a malha urbana  identificando regularidades denomina-se “de perto e de dentro”; para que este empreendimento  seja   bem  sucedido,  pretende-se  colocar  à  prova  as  categorias elaboradas  por  Magnani  como  instrumentos para  o  reconhecimento  de  “arranjos concretos e efetivos por parte dos atores sociais” (Magnani, 2002, p. 20) na metrópole.

  • 10 Inclui-se nessa família “pedaço”, “trajeto” e “mancha”, cuja descrição detalhada podeser encontrada (...)

24Desta  “família”  de  categorias10 – que  se  mostraram  promissoras  nas  análises  que incluiram, de forma indissociável, analítica e teoricamente elementos de ordem espacial e física, assim como elementos de ordem social – pretende-se fazer uso, principalmente, da noção de circuito, uma vez que, em linhas gerais, ele pode ser entendido como um padrão de uso e ordenação do espaço, que os coloca em referência mútua entre si para um determinado grupo de pessoas que o utilizam de forma própria. Segundo Magnani, é uma noção que “une estabelecimentos, espaços e equipamentos  caracterizados pelo exercício  de  determinada  prática  ou  oferta  de determinado  serviço,  porém   não contíguos na paisagem urbana, sendo reconhecido em sua totalidade apenas pelos usuários” (Magnani, 2000, p. 45). O esforço teórico-etnográfico aqui sugerido é o de avaliar criticamente o uso  destas categorias em um universo empírico diferenciado, assim como o rendimento de oposições como “tempo livre” x “trabalho”, “lazer” x “ofício”, se colocando como questão se é possível falar de um “circuito Sateré-Mawé”, ou um “circuito indígena” na cidade de Manaus. De forma mais ampla o que se sugere é realizar uma reflexão a respeito da relação entre a cultura (sem aspas, como estrutura) e a “cultura” (com aspas, como metalinguagem).

25Manuela Carneiro da Cunha (2009), em recente publicação, realiza uma  autocrítica  de  seu  artigo  “Religião,  Comércio  e Etnicidade”,  originalmente publicado em 1977. O cerne de sua crítica parte do que chama de uma inspiração  funcionalista econômica e que eu chamaria de análise da relação entre cultura e “cultura”. Baseando-se nesta tentativa e nesta crítica, pretende-se realizar um esforço teórico de elaboração desta relação nos termos justificados acima. A hipótese colocada logo ao título deste artigo, a “indigenização” do urbano por parte dos  Sateré- Mawé, traduz-se em refletir a respeito  da relação  entre cultura e “cultura”  nos  termos de  Carneiro  da Cunha.  Acredita-se que a “indigenização”  do urbano  não  é  um  processo  exclusivo   daquilo  que  se  convencionou  chamar  de “indígenas”, ela se configura  como  uma  relação  dialética  entre  tendências  de direcionamento contrário à homogeneização e às novas distinções. Segundo Sahlins, justamente por participarem de um “processo global de aculturação”, os povos “locais” continuam a se distinguir entre  si pelos modos específicos como o fazem, sendo que “indigenização”  é  um  processo  dialético  que   possui  a  mesma  estrutura  formal apresentada pelo autor em suas análises a respeito da relação  entre  o que chama de “estrutura”  e  “conjuntura”;  assim  como  entre  “experiência  individual”  e   “ordem cultural”. (Sahlins, 1997(a); 1997(b); 2004)  O autor elabora este processo  dialético como contendo uma série de “mediações” que, resumidamente, envolvem a realização singular de uma estrutura geral e a realização do evento singular como uma nova ordem geral,  e  que  compõe  as  cadeias  entre  “sistemas  mais  amplos”/”estrut ura”/”ordem cultural” e “ações”/”conjuntura”/”experiência individual”.

26Mesmo tendo consciência que a forma como Sahlins concebe esta relação dialética  não  está  esgotada  na  descrição  acima,  quero  apenas  direcionar  algumas características desta construção para a argumentação da hipótese aqui sugerida. Partindo destas  considerações,  penso  possível  ligá-las  às  exposições  a  respeito  do  processo dialético realizadas por Roy Wagner em seu livro “The  Invention of Culture” (1981). Interessam-me estas concepções devido às escolhas teóricas contidas nas aproximações de cultura como uma “ação”, mais precisamente como um ato de “invenção”.

  • 11 Tradução minha.

“Vimos que (…) a antropologia é o estudo do homem através da suposição da cultura, uma noção que inclui os pensamentos e ações de ambos os antropólogos e seus sujeitos como variantes do mesmo fenômeno.  (...)  Nós  estudamos  cultura  através  da  cultura,  então quaisquer operações que caracterizem nossas investigações devem ser também propriedade geral da cultura. Se invenção é realmente o aspecto mais crucial de nossa compreensão de outras culturas, então ela deve ser de significância central na maneira pela qual todas as culturas   operam. Se, em outras palavras, nós admitimos a criatividade do antropólogo  ao construir  sua  compreensão  da cultura, nós dificilmente poderemos negar o mesmo tipo de criatividade à cultura em si e aos seus membros.”11 (Wagner, 1981, p. 35)

  • 12 Tradução minha.

27Mais  uma  vez,  este  processo  de  invenção  é  pensado  como  dialético.  Para Wagner a possibilidade de comunicação apenas existe devido a uma matriz simbólica convencional que é objetificada e percebida como perene. Ao mesmo tempo, no mundo vivido,  os  atores  estão  constantemente  inventando  novos  signos  e  matrizes  de significado em “contextos” diferenciados e partindo das possibilidades abertas por esta objetificação   convencional  inicial.  Para Wagner, “contextos” são “uma parte da experiência, e também algo que a experiência constrói; é um ambiente no qual elementos simbólicos se relacionam entre si; um ambiente formado pelo próprio ato de sua relação12  (1981, p. 39).

  • 13 Aqui se abrem também a possibilidade e necessidade de se refletir a respeito do que se chamade   “u (...)

28Estes “contextos” da cultura são perpetuados ao serem inventados por si e em relação  entre  si,  sendo  assim,  “invenção e convenção relacionam-se dialeticamente entre si, uma relação de simultânea interdependência e contradição” (Wagner, 1981, p.52). A partir de uma dinâmica de inovação/invenção a respeito do viver na cidade, esta invenção é  guiada por “contexto” de relações correspondentes, acredito, às redes de significados e redes empíricas que tomam forma particular no caso dos Sateré-Mawé, particularidade  que  não  é  exclusiva   sua,  mas  cuja  singularidade  corresponde  ao “contexto” no  qual se  inserem  nestas redes.  Em  última  instância,  ser  Sateré é ser enlaçado  por estas redes e posicionar-se nelas de forma  particular;  a Manaus, seus arredores, a terra indígena e todos os lugares nos quais se colocam e que são construídos e  elaborados  em  seu  cotidiano  correspondem  a  uma  Manaus  “Satérizada”,  uma “Satérização do urbano”.13 

  • 14 Tradução minha.

29Esta hipótese leva em consideração que estas redes empíricas e de significados se expandem para a terra indígena de diversas formas, assim como envolvem diferentes etnias habitantes da cidade, pesquisadores, órgãos do governo, vizinhança  etc. Habitar a  cidade,  estar  enlaçado  nestas  redes,   envolve  estar  em  constante  invenção  de compreensões e significados durante a vida cotidiana destes agentes em questão. Para que os intentos aqui defendidos possam ser levados a cabo faz-se necessário o uso de um aparato teórico que aproxime aquilo que Tânia Stolze de Lima e Marcio Goldman apresentaram  como “etnologia  das   sociedades  indígenas e antropologia  das  sociedades  complexas”  (1998).  A  divisão  destes  seguimentos (de seguir? Ou segmentos?) da disciplina é  aproximada pelos autores do que se convencionou chamar dos “grandes divisores”, vistos como tão  prejudiciais mas que, no limite, “envolvem virtualmente a totalidade do saber antropológico” (1998, p. 39). Autores como Bruno Latour e Tim Ingold, nesta perspectiva, parecem oferecer sustentações teóricas úteis para escapar de “operações” teóricas que reproduzam tais dualismos. Desestabilizando  as  tradicionais  dicotomias  entre  humanidade  e  natureza, mobilizadas  para se lidar na relação entre os seres e o mundo que habitam, Ingold prefere o que chama de uma  “totalidade de dois termos”, o organismo e o ambiente. Segundo o autor, a relação entre estes dois termos é processual, já que o ambiente existe e tem sentido apenas quando colocado em relação aos organismos que nele habitam. Os seres que por sua vez o habitam se colocam em relação criativa para com ele, sendo que ambos se moldam mutuamente, ou seja, constroem-se e constituem-se  relativamente. Sendo assim, o intento teórico-metodológico sugerido pelo autor é de “trazer à baila o conhecimento nascido da experiência imediata, privilegiando os entendimentos que as pessoas derivam de seu envolvimento vivido diariamente com o mundo14  (Ingold, 2000, p. 187). Em ressonância com esta proposta de análise das relações entre indígenas e o espaço urbano, Ingold ainda sugere que:

  • 15 Tradução minha.

“Um lugar [a place] deve seu caráter às experiências que permite àqueles que gastam tempo nele. A vista, os sons e até mesmo os cheiros constituem sua ambientação específica. E estes, por sua vez, dependem do tipo de atividades nas  quais seus habitantes se engajam. É nesse contexto relacional de engajamento das pessoas com o mundo, no ato de habitá-lo  [in  the  business  of  dwelling],  que  cada  lugar  deriva  sua significância única.”15 (Ingold, 2000, p. 192)

30 

31Bruno Latour, em seu artigo “How to Talk About the Body” (2004), sugere uma conceituação que procura escapar dos dualismos entre mente e corpo, ao mesmo tempo em que evita definições que os essencializem e/ou substancializem, afastando-se de uma naturalização do que seja o corpo, pensando  sua relação com o ambiente, da mesma forma que Ingold, ou seja, processualmente. Segundo  Latour,  “possuir um corpo é aprender a ser afetado” (2004, p. 205).

  • 16 Tradução minha.

“Equipado com [tal definição do corpo], não se é obrigado a definir uma  essência,  uma  substância  (o  que  o  corpo  é  por  natureza),  ao contrário, vou argumentar, se é obrigado a definir uma interface que se torna mais e mais descritível na medida em que se aprende a ser afetado por  mais  e  mais  elementos.  O  corpo  não  é,  portanto,  a  residência provisional  de  algo  superior  (uma  alma  imortal,  o  universal  ou  o pensamento), mas sim o que deixa uma trajetória dinâmica pela  qual aprendemos a registrar e tornar sensível àquilo do que o mundo é feito. Está é a grande virtude desta definição: não existe sentido em definir o corpo diretamente, mas somente há sentido ao tornar o corpo sensível a o   que   estes   outros   elementos   são.   Ao   focar-se   no   corpo   se   é imediatamente,  ou  „mediadamente‟,  direcionado  a  o  que  o  corpo  se tornou ciente”. (Latour, 2004, p. 206.16)

  • 17 Tradução minha.

32Segundo Latour “adquirir um corpo é (...) um intento progressivo que produz, ao mesmo tempo, um meio sensorial e um mundo sensível” (2004, p. 207)17.  Próximo ao “aprender a ser afetado” sugerido por Latour, Ingold sugere a expressão “educação da atenção” para o processo no qual pessoas treinadas a realizar suas tarefas diárias de forma satisfatória colocam-se ativamente em relação ao ambiente que habitam, já que a realização destas atividades exige que elas respondam fluentemente a aspectos salientes do ambiente. As construções teóricas de Ingold e Latour, aqui citadas, têm a vantagem de colocar em termos dinâmicos a relação dos seres e os ambientes que habitam (dwell), ao contrário  de concepções  que, alocando  o  mundo  sensível ao  lado  de uma ideia de natureza, o associam à “neutralidade” e à “externalidade”. Desta forma, acredita-se, que colocando  os  indivíduos/organismos  e  o  ambiente  como  termos  dinâmicos  que  se influenciam e constituem mutuamente, ser possível atentar para  relação. Isto posto, a escolha destes referenciais teóricos para esta pesquisa possibilita a análise mais fluida de concepções a respeito do ambiente urbano, possibilitando que o material teórico e etnográfico  sobre as relações dos Sateré-Mawé moradores da reserva indígena seja tratado de forma uníssona  com os dados disponíveis sobre os Sateré-Mawé citadinos, obviamente  sendo  feitas  as  devidas  ressalvas.  Tendo em vista que a bibliografia consultada e as experiências iniciais de campo já mostraram a importância que a relação entre os Sateré-Mawé citadinos e os Sateré-Mawé moradores da reserva indígena possuem mutuamente em sua vida cotidiana – desde a troca de materiais disponíveis na reserva, o acolhimento de migrantes, a participação em rituais e em instâncias decisórias políticas –, pretende-se que a análise considere as relações, circulações e respectivas “invenções” a  respeito da “aldeia” e da “cidade” como material de reflexão teórica. Com este referencial teórico apresentado pensa-se possível aproximar  reflexões  de segmentos da disciplina comumente pensados  e  tratados como separados, a saber, a “etnologia indígena” e a “antropologia urbana”.

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Notas

2 “Os primeiros levantamentos realizados pela equipe do Projeto Nova Cartografia Social da Amazônia assinalaram [a existência] de mais de duas dezenas de associações indígenas voluntárias e aldeias/comunidades organizadas, no perímetro urbano de Manaus.” (Almeida & Santos, 2009, p. 20)

3 WWW.FUNAI.GOV.BR

4 WWW.IBGE.gov.br

5 Ver Bernal, 2009 p. 31-36, para relação de inúmeras tentativas de quantificação do contingente de indígenas urbanizados no Estado do Amazonas e em Manaus.

6 Se é que essa relação não pode sempre ser pensada nesses termos, como argumenta Foucault (1985)

7 Carneiro da Cunha faz uso aqui da definição de Lionel Trilling, crítico literário inglês. Segundo a autora, sua definição resumiria bem o que se tem aceito como a idéia de cultura no consenso contemporâneo (Carneiro da Cunha, 2009, p. 357).

8 “Cabe uma advertência: a lógica interétnica não equivale à submissão à lógica externa nem à lógica do mais forte. É sim um modo de organizar a relação com estas outras lógicas.” Carneiro da Cunha, 2007).

9 “Contra os mitos burgueses, Herder coloca em evidência os mitos populares” (Sahlins, 1997, p. 48)

10 Inclui-se nessa família “pedaço”, “trajeto” e “mancha”, cuja descrição detalhada podeser encontrada emMagnani, 2002.

11 Tradução minha.

12 Tradução minha.

13 Aqui se abrem também a possibilidade e necessidade de se refletir a respeito do que se chamade   “urbano”, e qual seria a rentabilidade e as características desta denominação. Otema épor demais abrangente para este artigo.

14 Tradução minha.

15 Tradução minha.

16 Tradução minha.

17 Tradução minha.

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Para citar este artigo

Referência eletrónica

José Agnello Alves Dias de Andrade, « Experimentos teórico-etnográficos na fronteira entre a etnologia indígena e a antropologia urbana », Ponto Urbe [Online], 7 | 2010, posto online no dia 31 Dezembro 2010, consultado o 18 Outubro 2017. URL : http://pontourbe.revues.org/1642 ; DOI : 10.4000/pontourbe.1642

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Autor

José Agnello Alves Dias de Andrade

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