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Nos “arredores” e na “capital”: as pesquisas da Sociedade de Etnografia e Folclore (1937-1939)

Luísa Valentini

Notas do autor

Os resultados apresentados aqui são parte de uma pesquisa de mestrado em progresso, orientada pela professora Fernanda Arêas Peixoto, do Departamento de Antropologia da Universidade de São Paulo, e realizada com bolsa vinculada Projeto Temático da FAPESP intitulado “São Paulo: os estrangeiros e a construção da cidade”. O mestrado dá continuidade a uma pesquisa de iniciação científica realizada sob a supervisão da professora Marta Amoroso, do DA-USP, com bolsa PIBIC do CNPq em 2004-2006.

Texto integral

Agradeço os comentários de meu colega Rui Harayama e da minha orientadora,  Fernanda Peixoto, a uma primeira versão deste trabalho. As recomendações das professoras Marta Amoroso e Beatriz Perrone-Moisés na minha banca de qualificação também foram fundamentais para a construção deste artigo.

Temos também os bailados em que a dança se mistura à representação, tais como a congada, o moçambique, os caiapós e o bumba-meu-boi. Este último, ainda tão intensamente vivo no Nordeste brasileiro, já quase desapareceu aqui. Sei dele apenas em algumas cidadezinhas do litoral, e ultimamente tive a surpresa, por um programa das festas do Divino, de saber que o bumba-meu-boi ainda permanece entre os caipiras do Santo Amaro. Mas na realidade já me acostumei a reconhecer que justamente os arredores da Capital são verdadeiros mananciais de surpresas folclóricas. [...] a nossa lustrosa capital é toda orlada assim dum caipirismo tenaz, que em vinte minutos de automóvel nos transporta da autêntica atualidade universal do marco zero a um passado antiqüíssimo em que ainda revivem as danças indígenas e a conversão delas ao catolicismo pela mão adestrada dos Jesuítas.(Mário de Andrade, Revista do Arquivo Municipal nº XXXIV, p. 203-204)

  • 1 Refiro-me aqui especialmente aos trabalhos de Lopez (1972, 1995), Mello e Souza (1980), Toni (1985 (...)

1A Sociedade de Etnografia e Folclore (SEF) (www.centrocultural.sp.gov.br/livros/pdfs/sef.pdf), fundada em 1937 como um órgão vinculado ao Departamento de Cultura da Prefeitura de São Paulo e cujas atividades duraram cerca de dois anos, é uma experiência pouco visitada na história das ciências sociais no Brasil. Com exceção dos trabalhos publicados por Lélia Gontijo Soares (1983), Silvana Rubino (1995) e Marta Amoroso (2004), que se debruçam mais exclusivamente sobre ela, as considerações existentes sobre a SEF vêm, em geral, associadas a análises das iniciativas do Departamento sob a direção de Mário de Andrade (1935-1938), da fundação da Universidade de São Paulo e da Escola Livre de Sociologia e Política e, mais particularmente, da passagem de Claude Lévi-Strauss e sua então esposa, Dina Dreyfus, pelo Brasil (1935-1939)1. Isso não é de se estranhar, pois são de fato esses intelectuais e essas instituições os principais envolvidos na criação da Sociedade. São breves e pouco sistemáticas, no entanto, as recensões dos objetos, das práticas de pesquisa e das referências mobilizadas pelos pesquisadores que integraram esse grupo, elementos que podem ser observados nos arquivos relativos a essa experiência e que permitem um acompanhamento bastante minucioso das atividades de pesquisa ligadas a esse que Rubino (1995, p. 485) lembrou ser “[...] um projeto político e cultural tão ambicioso quanto de curta duração [...]”.

  • 2 Para um acompanhamento mais detalhado dos objetivos e das iniciativas do Departamento de Cultura n (...)

2Pretendo organizar aqui um primeiro mapeamento dos temas e problemas aos quais os sócios da SEF dedicaram sua atenção, e das formas pelas quais eles realizaram suas explorações, concentrando-me na constituição da cidade de São Paulo e de seus entornos como paisagens para as pesquisas em etnografia e folclore, tais como estas disciplinas foram definidas nesse grupo. Se a criação da Sociedade, por uma série de razões, não foi um esforço bem sucedido, ela interessa pelo conjunto de debates, referências e práticas que mobilizou em torno das idéias de nação e de ciência. Neste levantamento, considerarei especialmente os documentos depositados no Fundo Sociedade de Etnografia e Folclore do Centro Cultural São Paulo (São Paulo, Brasil) e a coleção da Revista do Arquivo Municipal, que funcionava no período em questão como publicação oficial do Município, mas também como revista de vulgarização de trabalhos cujas temáticas interessavam aos propósitos do Departamento de Cultura (Rubino, 1995)2.

  • 3 Embora Dina Dreyfus utilizasse nesse momento o nome de seu então marido, Lévi-Strauss, tenho optad (...)
  • 4 Para mais referências sobre o projeto estético e político – e, poderíamos dizer, também científico (...)

3O primeiro conjunto documental de interesse aqui é o conjunto das apostilas do “Curso de Etnografia” ministrado por Dina Dreyfus, a convite de Mário de Andrade, entre os meses de abril e outubro de 1936. Esse curso, que precedeu e originou a SEF, foi desenhado, segundo resumo da aula inaugural publicado no jornal O Estado de São Paulo, para atender a uma demanda do Departamento de Cultura de treinamento a “[...] funcionários municipais da capital e do interior, professores primários, instrutoras de parques infantis [...]”3. Estes alunos deveriam se tornar os produtores de um arquivo de consulta útil tanto para as ciências sociais, como para as políticas públicas e, segundo um projeto que Mário de Andrade vinha construindo e defendendo desde a publicação do Ensaio sobre a música brasileira [1926], para o desenvolvimento de uma arte nacional4. Nesse mesmo texto, Dreyfus definiu o conteúdo adequado a esses propósitos como “[...] um método geral imediatamente aplicável no campo de trabalho [...]” (Dreyfus, 1936a).

  • 5 As referências a documentos depositados nos arquivos da Sociedade de Etnografia e Folclore serão i (...)
  • 6 O Manuel d’Ethnographie foi organizado em 1947 por Denise Paulme a partir das transcrições, feitas (...)

4Esperava-se desse “método geral” que sua aplicação fosse fácil a pessoas sem formação nessas áreas, e que ele ordenasse a “colheita” de informações segundo uma “orientação científica”, conforme explicou Mário de Andrade na fala de abertura do curso (SEF, doc. 3). Para tanto, Dreyfus planejou as aulas conforme um modelo amplamente difundido na pesquisa antropológica do início do século XX, qual seja o das instruções a pesquisadores “leigos” que coletariam informações nas colônias para as grandes instituições metrop5olitanas de pesquisa, tendo como referências principais os cursos de Marcel Mauss no Instituto de Etnologia que deram origem ao Manuel d’Ethnographie6 [1947], e os Notes and Queries in Anthropology editados periodicamente pelo Royal Anthropological Institute,  de Londres.

  • 7 Em depoimento ao Projeto História da Antropologia no Brasil, Antonio Rubbo Müller identifica o Cur (...)

5Embora aberto ao público mais amplo, o curso atingiu também estudantes universitários, especialmente alunos das recém-fundadas Escola Livre de Sociologia e Política e Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da USP, que pareciam não contar naquele momento com um treinamento específico para o trabalho de campo7. Alguns desses estudantes, como Lavínia Costa Villela e Mário Wagner Vieira da Cunha, somados a funcionários do Departamento de Cultura que acompanharam o curso, como Oneyda Alvarenga, encarregada da Discoteca Pública Municipal, Nicanor Miranda, responsável pelos Parques Infantis do município e Antonio Rubbo Müller, da Sub-Divisão de Documentação Social, estiveram entre os participantes mais ativos da Sociedade, juntamente a professores universitários como Lévi-Strauss, Plínio Ayrosa e Samuel Lowrie, definidos em alguns documentos como “etnógrafos”.

6O propósito de constituir um “arquivo etnográfico” ou “arquivo de etnografia e folclore” – expressões que serviram de nome à seção da Revista do Arquivo onde se publicavam os trabalhos de interesse da SEF – implicava uma delimitação disciplinar  cara a Dina Dreyfus no seu esforço de enfatizar a separação entre os momentos de registro e de análise na produção do conhecimento. Nas Instruções Práticas para Pesquisas de Antropologia Física e Cultural escritas por Dreyfus e publicadas pelo Departamento em 1937, ela apontou, em uma outra versão do texto de sua aula inaugural, que:

A Etnologia é teórica, como toda ciência constituída; e nesta qualidade apresenta caracteres incompatíveis com as pesquisas práticas: é sistemática, explicativa e generalizadora. Seu esforço é essencialmente sintético. Inteiramente diverso é o papel da Etnografia. Esta é mais um estudo descritivo e monográfico dos povos e de sua vida cultural, do que propriamente uma ciência (Dreyfus, 1936b, p. 8).

7Quanto ao folclore, o outro campo de interesses da SEF, a sua definição era mais complicada:

Folclore significa estudo das manifestações culturais populares. Podemos dizer que o folclore está para a etnografia como a etnografia para a etnologia. Isto é, há entre estes ramos de pesquisas uma diferença de generalidade. O folclore se faz sobre uma base mais limitada que a etnografia propriamente dita e por isso mesmo estuda seu objeto mais detalhadamente.

Em relação à etnografia, o folclore se caracteriza:

– Por pertencer mais ao domínio espiritual, levando em conta o fator psicológico, enquanto a etnografia se limita quase exclusivamente aos elementos materiais.

– Por se ocupar principalmente das manifestações culturais dos povos chamados civilizados, enquanto a etnografia se consagra especialmente aos povos primitivos.

Geralmente o etnógrafo especializado não se ocupa do folclore. Neste curso, entretanto, que se destina a satisfazer as condições particulares dos que o seguem, o folclore será um dos pontos do programa (SEF, doc. 8).

8A conclusão desse trecho, bem como as diferenças entre o primeiro projeto de curso enviado por Dreyfus a Mário de Andrade e o curso efetivamente realizado, sugerem que a associação do folclore à etnografia atendia à pesquisa e à política cultural conduzidas por Mário nesse momento. Nas aulas de folclore foram ensinados os métodos de registro da arte decorativa, de “contos, lendas, mitos e provérbios”, de jogos, que interessavam no projeto pedagógico dos Parques Infantis do município (cf. Faria, 1999), e das temáticas a que Mário mais se dedicava: a música e “a dança e o drama”, sobre os quais escrevia naquele momento o que vieram a ser os três volumes das Danças Dramáticas do Brasil [1934-1944]. Mais afins à etnografia, segundo a definição adotada por Dina, eram as aulas de cultura material, quando se estudaram critérios de coleta, a classificação dos objetos para a constituição de fichas, e as classificações disponíveis para habitação, técnicas de obtenção do fogo, armas e instrumentos, arcos e flechas, tecelagem e cerâmica. Somavam-se à etnografia e ao folclore, no programa do Curso, uma seção de antropologia, referente a medições, marcadores raciais e análises fisiológicas, e ainda uma aula de lingüística, com a indicação das perguntas a serem feitas e o modo de sistematizar a gramática e a fonética.

  • 8 Uma cronologia das atividades da Sociedade de Etnografia e Folclore pode ser encontrada no catálog (...)
  • 9 Também Lévi-Strauss incluiria, em apêndice da sua primeira “Contribuição para o estudo da organiza (...)

9A dupla distinção entre etnografia e folclore – fundada numa diferenciação tanto das populações estudadas como de questões de interesse – parece eficaz para organizar os diferentes tipos de pesquisas realizados pelos investigadores associados à SEF, embora a delimitação desses “ramos de pesquisas” estivesse sujeita a oscilações no material aqui considerado. Se a etnografia, num sentido mais restrito de estudo dos povos ameríndios e especialmente de sua cultura material, aparece em apenas três das conferências realizadas em reuniões da Sociedade – pelo catedrático de Etnologia e Tupi-Guarani da USP, Plinio Ayrosa (“Anhangá e Jurupari”) e por Claude Lévi-Strauss (“A civilização material dos índios Kadiueu” e “Algumas bonecas Karajá”) – as pesquisas efetivamente estimuladas pela Sociedade seriam facilmente organizadas sob a rubrica do folclore, mobilizando objetos como “danças”, “festas”, “cerimônias”, “superstições” e suas variantes, na maior parte das vezes acompanhadas pelo adjetivo “popular”8. Por outro lado, na fala de abertura do curso de etnografia feita por Mário, a compreensão da cultura brasileira na chave do primitivo e do “caráter nacional” em formação permitia atribuir à etnografia um recorte mais amplo que o das populações ameríndias estudadas por Ayrosa e Lévi-Strauss, visando o que ele definiu como “o conhecimento da formação cultural do nosso povo” (SEF, doc. 3). A primeira parte da definição de “folclore” por Dina Dreyfus insinuava, ademais, que este poderia ser considerado uma parte da etnografia, idéia que ela põe em prática no curso ao dar exemplo de danças e jogos observados entre os Bororo e os Kadiwéu (SEF, docs. 12 e 13)9.

  • 10 Este último é relembrado periodicamente por Lévi-Strauss como primeira referência na sua aproximaç (...)

10O primeiro esforço de pesquisa da SEF consistiu na produção de dez “cartas folclóricas” como forma de participação do Departamento de Cultura de São Paulo no Congresso Internacional do Folclore que se realizaria junto à Exposição Universal de Paris em 1937. A “cartografia folclórica” seria o tema de debate metodológico no Congresso; além disso, um conjunto de trabalhos cujas leituras foram compartilhadas por Mário de Andrade e pelo casal Lévi-Strauss tinha na construção de mapas um momento fundamental da produção de conhecimento: os trabalhos do etnólogo alemão Leo Frobenius (1873-1938), do francês Georges Montandon (1879-1944), e dos norte-americanos de origem germânica Alfred Kroeber (1876-1960) e Robert Lowie (1883-1957)10.

11Contribuíram no desenho da metodologia a ser adotada na produção dos mapas o especialista em estatística da Sub-Divisão de Documentação Social do Departamento de Cultura, Bruno Rudolfer, o catedrático de Geografia Humana da USP, Pierre Monbeig, além de Dina Dreyfus (SEF, doc. 68). O material disponível no acervo da SEF relata que a pesquisadora fez uma conferência intitulada “Que é o folclore?” e que Monbeig falou da “representação cartográfica dos fenômenos humanos” (Boletim da Sociedade de Etnografia e Folclore, nº1). Não encontramos registros da fala de Monbeig e da aula de Dreyfus; existe apenas um resumo na ata da quarta reunião da Sociedade, do qual parece faltar uma página, mas que de saída reapresenta a preocupação com a profissionalização da pesquisa e com a posição do folclore na classificação disciplinar:

Em sua ligeira e brilhante palestra, a conferencista delineou o histórico dos estudos folclóricos: a princípio considerados apenas um agradável passatempo, sem valor cientifico, foram mais tarde considerados como ramo da etnografia. O arqueólogo inglês John Thoms foi o primeiro a empregar o termo folk-lore, querendo abranger com estas duas palavras - folk, povo, lore, saber – tudo quanto era designado por “antiguidades populares” e literatura popular. A partir dessa data – 1846 – a expressão folclore foi sendo empregada, encontrando resistência por toda a parte, até que Sebillet a consagrou. À medida que a etnografia fixava seu objeto e seu método científico, o folclore beneficiava desse desenvolvimento [...] pode considerar-se folclore o estudo da tradição popular. Isto é, estudo de quanto o povo sabe, pratica, diz, escreve – distinguindo-se dos conhecimentos científicos, das práticas racionais, da arte, ciência da “sabedoria popular”, da tradição, que merece ser estudada e conservada (SEF, doc. 66).

12No Fundo SEF encontram-se também os projetos para o questionário que daria origem aos mapas, que, quando concluído, foi enviado “[...] a todos os inspetores escolares e diretores de grupos, a todos os médicos e juízes de paz [...]”, com a ajuda das casas comerciais de São Paulo que lhes cederam sua lista de clientes (SEF, doc. 290). Bruno Rudolfer, em entrevista ao jornal O Estado de São Paulo republicada na Revista do Arquivo, comentou os “aspectos folclóricos” a serem mapeados, entre os quais dois parecem se reportar diretamente às pesquisas de Mário de Andrade (cf. Amoroso, 2004) que dariam origem aos trabalhos Danças Dramáticas do Brasil [1934-1944]e Namoros com a Medicina [1937]:

Os temas escolhidos visaram bem representar alguns aspectos folclóricos. As proibições alimentares participam do tema da alimentação quotidiana e, mais particularmente, das crenças e superstições relativas ao alimento. As danças, elemento essencial das festas, se classificam entre as manifestações principais da arte popular. Finalmente, a cura do terçol com anel representa um aspecto especial da “medicina” popular. (RAM nº XXXIX, p. 286).

  • 11 Lévi-Strauss mencionou muito en passant esses levantamentos, em Tristes Trópicos ([1955] 2004): “H (...)

13Ao final do levantamento, os “mapas de folclore” enviados ao Congresso em Paris tinham os seguintes títulos: “Medicina Popular - Cura do terçol com anel”; “Proibições alimentares relativas à manga”; “Danças populares - Samba ou Batuque”; “Danças populares - Cateretê ou Catira”; “Danças populares - Caiapó e suas variantes fonéticas”; “Danças populares - Congada e suas variantes fonéticas”; “Danças populares - Cururu ou Caruru”; “Mapa das unidades territoriais”; “Proibições alimentares - Leite com Frutas”; “Zona estudada”. O último dos mapas é significativo por revelar a extensão da pesquisa: são relativamente poucas as áreas sem levantamentos (SEF, doc. 207)11.

14O contraste visual deste último mapa surpreende, pois a chamada para o envio de informações foi feita de modo precipitado: o convite de Mário aos inspetores de ensino data de 5 de abril e o Congresso se realizaria no final de junho. Isto explica, ao menos em parte, os esforços retóricos de Mário e Dina na divulgação do projeto. Ao Diário da Noite, Mário declarou no início dos trabalhos: “É uma tentativa audaciosa, mas não tentar seria uma covardia. O Congresso Internacional de Folclore que se reunirá em Paris a 25 de junho próximo mandou um convite especial para o Departamento de Cultura fazer-se nele representar com trabalhos seus” (SEF, doc. 290). A carta aos inspetores de ensino era concluída da seguinte forma:

Nem cabe ao Departamento de Cultura enaltecer a colaboração de V. S., porque V. S. participa com a mesma intensidade e vigor do possante organismo do nosso Estado, a principal entidade que se beneficiará deste empreendimento. (RAM nº XXXIV, p. 202)

  • 12 Em fevereiro de 1938, sai de São Paulo a Missão de Pesquisas Folclóricas, rumo ao Nordeste, seguin (...)

15Nesse convite, o tema do pioneirismo paulista – vigoroso apenas cinco anos depois da Revolução Constitucionalista e recorrente na Revista do Arquivo (Rubino, 1995) – articula o sentido experimental da aplicação do método e o projeto de expansão geográfica da pesquisa a partir da base municipal: “Tratando-se de um empreendimento novo entre nós, bem como na América, a área abrangida por esta primeira tentativa de aplicação de um método científico de estudo dos fatos folclóricos é apenas a do Estado” (RAM nº XXXIV, p. 201). Essa flexibilização de fronteiras, da capital para o estado e do estado para o país, teve seu momento máximo com o envio da Missão de Pesquisas Folclóricas em 1938 ao Norte e Nordeste do Brasil12.

16Em artigo publicado no O Estado de São Paulo, já em meio aos trabalhos com as respostas aos questionários, Dreyfus relatava:

  • 13 Encontramos hoje, nos arquivos da Sociedade, 850 questionários recebidos, dois quais 842 foram tab (...)

A 5 de abril partiam os primeiros questionários folclóricos redigidos pela Sociedade de Etnografia e Folclore [...] dia a dia as respostas afluíram em número tão considerável que os mais pessimistas se calaram, e os mais otimistas viram ultrapassadas as suas esperanças. Hoje, mais de 700 respostas estão em elaboração13. (SEF, doc. 296)

17Nesse mesmo artigo, a etnóloga fala do questionário como “[...] instrumento de trabalho coletivo [...]”. Também na abertura do primeiro Boletim da Sociedade de Etnografia e Folclore era reforçado o sentido de esforço coletivo para a instauração de um “trabalho realmente científico”, com ênfase no folclore, mais que na etnografia:

O nosso Boletim a essas pessoas se dirige especialmente, e a quantos interessados da realidade nacional, amantes de nossa gente e suas tradições, queiram se unir conosco para um trabalho realmente científico de folclore, cuja natureza ainda não foi aplicada no Brasil. Nossos trabalhos são de natureza coletiva. Nenhum de nós pessoalmente se exalta com pesquisas e estudos que a Sociedade faz e publica em seu nome. O mérito é de todos e o benefício é nacional. (Boletim da SEF nº 1)

18Do ponto de vista do avanço da ciência – o objetivo principal do Congresso de Folclore em Paris fora justamente “[...] promover o acesso do Folclore ao campo das ciências antropológicas [...]” (Boletim da SEF, nº 3) – os mapas contribuíam por permitirem a separação entre o fenômeno folclórico e as fronteiras político-administrativas:

Tais mapas transparentes apresentam vantagens incontestáveis, permitem, de uma só vez, a apresentação destacada do fenômeno independente das divisões e acidentes geográficos que, como dissemos, se vêem no mapa-base e o estabelecimento da correlação de certos fenômenos pela superposição das cartas respectivas que, no caso em apreço, possibilitaram pôr-se em evidência as relações de identidade folclórica em certas zonas (RAM nº XXIX, p. 286).

19Os modos de realizar essa separação eram um problema que ocupava a Sub-Divisão de Documentação Social do Departamento de Cultura. Seu encarregado, Sérgio Milliet, apresentou, no Congresso da População realizado no mesmo contexto da Exposição Universal de 1937, um trabalho intitulado “A representação dos fenômenos demográficos”. No texto da conferência, publicado pela Revista do Arquivo, explica-se que o procedimento adotado pela Documentação Social foi organizar os dados do recenseamento estadual de 1935 referentes à cidade de São Paulo por “[...] quarteirões e faces de quarteirão, unidades menores, naturais, quase imutáveis e de grande homogeneidade [...]” em substituição ao recorte nos distritos de paz, “[...] unidades políticas mal-definidas e heterogêneas [...]” (Milliet, 1938, p. 214).

20Observando os trabalhos realizados na cidade de São Paulo e publicados na Revista do Arquivo Municipal durante o período de atividade da SEF, encontraremos diversos levantamentos estatísticos sobre a população da cidade de São Paulo, que visavam diagnósticos e previsões quanto ao seu “nível de vida”, à distribuição das diferentes “etnias” e às possibilidades de integração “racial” e “cultural” entre esses grupos. Os mapas produzidos para a apresentação no Congresso da População em Paris, que visavam a “[...] ilustração do método, tão somente [...]”, eram transparentes como os mapas folclóricos e representavam a “Densidade das crianças em idade escolar no quarteirão”, a “Distribuição por quarteirão de brasileiros filhos de brasileiros”, a “Distribuição por quarteirão de brasileiros” e a “Porcentagem de sírios na população geral, por quarteirão” nas regiões da Sé e de Santa Efigênia (RAM XLI, p. 308). Sérgio Milliet reforçava os resultados do recenseamento com uma evocação da paisagem da rua 25 de março:

[...] verificamos que a concentração de orientais-próximos nas ruas 25 de março e adjacentes é enorme. Pois o fato de se compor a população de um bairro da cidade de 3/5 a ¾ de indivíduos pertencentes a determinado grupo cultural estrangeiro indica claramente que o ambiente não pode favorecer a rápida assimilação dos imigrantes. Para comprovar a afirmação bastará caminharmos por aquela rua, ouvirmos a língua falada e a música das lojas, observarmos a comida servida nos restaurantes. A zona quase inteira é essencialmente próximo-oriental (Milliet, 1938, p. 217).

21As possibilidades de “assimilação” dos sírios já haviam sido tematizadas em  trabalho publicado na Revista do Arquivo pelo Dr. Rafael Paula Souza, do Instituto de Higiene da Faculdade de Medicina. Esse trabalho, sugestivamente intitulado “Contribuição à etnologia paulista”, era definido como um “estudo biotipológico do universitário paulista” que envolveu “[...] 512 estudantes, dos quais somente 11 eram estrangeiros [...]”. O estudo de Paula Souza parece ter se concentrado especialmente na ascendência dos universitários estudados, de modo a aferir o “índice de fusibilidade” de cada “etnia” existente na amostra, usando metodologia e conceitos desenvolvidos pela socióloga americana de origem ucraniana, Bessie Bloom Wessel (1889-1969). Assim, Paula Souza procurava averiguar o quanto cada etnia contribuía com o “melting pot” da elite paulista – as “etnias brasileiras” eram classificadas segundo os Estados de proveniência dos estudantes e seus ascendentes. Os brasileiros de origem síria estudados – pelo que o trecho revela, na sua maioria homens – não pareciam ser muito predispostos à fusão, embora já “paulistanizados”:

[...] nossos resultados mostram que, pelo menos até o presente, a fusão desse grupo na elite que examinamos é muito precária. Concordam eles com os obtidos em diferentes países e sabemos que, embora em vida social íntima com o restante da população, seus enlaces se processam quase sempre entre sua própria colônia. É digna de registro essa preferência, pois apesar de perfeitamente paulistanizados, nos acompanhando mesmo em momentos absolutamente críticos, no matrimônio escolhem as paulistas ou paulistanizadas, mas com ancestrais de sua própria origem, quer por motivos religiosos, princípios educacionais, tradicionais, ou outros (Paula Souza, 1937, p. 101-2).

22Embora trate mais da ascendência dos estudantes que de medidas, traços fisionômicos e outros “marcadores raciais”, esse estudo estava em consonância com uma proposta feita por Lévi-Strauss, em 1935, na apresentação de um projeto para a criação de um “Instituto de Antropologia Física e Cultural” da Universidade de São Paulo. O jovem professor sugeriu nessa ocasião testar os resultados do trabalho de Boas com a medição dos corpos dos imigrantes e seus descendentes em Nova York, lembrando as vantagens de uma certeza científica com relação à plasticidade dos tipos físicos, tanto do ponto de vista da ciência, como da política de imigração:

Se as conclusões de Boas devessem ser reconhecidas como erradas, importante contribuição ao estudo do homem teria sido fornecida pelo Brasil. Se, pelo contrário, elas fossem comprovadas, mesmo parcialmente, precioso elemento de informação viria servir a política brasileira da imigração (Lévi-Strauss, 1935, p. 251-252).

23Dreyfus, na aula inaugural do curso de etnografia, havia somado à questão “física”, o problema da “síntese” cultural:

[...] saber com precisão e graças a um inquérito completo, quais são as culturas estrangeiras que desaparecem, quais as que subsistem, quais, enfim, as que permanecem, formando com a cultura brasileira uma síntese harmoniosa. Assim poderia ser realizada uma seleção vantajosa para o Brasil nas diversas correntes migratórias, de molde a receber as etnias, cujos elementos utilizáveis se mantêm e progridem, tanto do ponto de vista físico, como do ponto de vista cultural e recusar as que são chamadas a se desagregarem (Dreyfus, 1936b, p. 17).

24Nesse sentido, a perspectiva de Paula Souza para o futuro do estado de São Paulo era otimista:

Essa grande capacidade de cruzamento do paulista (19,0% de homogêneos, quando a população universitária conta com 41,8% de ancestrais paulistas), não só com brasileiros por aqui transferidos como com estrangeiros, favorece a fixação definitiva do elemento estranho, já atraído pelas outras condições ambientes favoráveis, abrasileirando rapidamente o estrangeiro e paulistanizando o brasileiro de outras paragens (Paula Souza, 1937, p. 104).

25“Homogêneo”, no vocabulário adotado por Paula Souza, queria dizer descendente de indivíduos de “mesma origem”. “Heterogêneo”, por conseguinte, descendente de indivíduos de “origens diversas”. Quando o autor afirma que apenas 19,0% dos paulistas são “homogêneos”, ele na verdade comemora que 81,0% sejam “heterogêneos”, sendo um dos pais de “origem paulista”. O reconhecimento de que o “índice de fusibilidade baixo” de “etnias” como os sírios e japoneses resultava provavelmente de sua imigração recente, e que tenderia a aumentar ao longo do tempo, também contribuía para o tom otimista da avaliação de Paula Souza (Paula Souza, 1937, p. 101). A Revolução Constitucionalista de 1932 somava-se, por fim, às provas da potencial “miscigenação paulista” – o que demandava a recusa de algum caráter separatista na comemoração dos resultados:

É essa miscigenação paulista que permite a conservação de nossa nacionalidade, chegando mesmo até ao regionalismo do estrangeiro aqui radicado, como se observou na revolução de 1932, em que a bandeira, levantada por São Paulo, congregou todos os habitantes do Estado. [...] A formação do caráter nacional tem aqui forte reduto, e seu acusado regionalismo não implica idéias seccionistas enraizadas. Ser regionalista é ser patriota e esse grupo heterógeno, que compõe São Paulo, o é ascendramente. (Paula Souza, 1937, p. 104-105)

26Um outro trabalho, “Pesquisa sobre a mancha pigmentária congênita na cidade de São Paulo”, realizado como conclusão do Curso de Etnografia pelas alunas da Faculdade de Filosofia, Cecília Castro e Silva e Maria Stella Guimarães, também contabilizava a ascendência dos habitantes de São Paulo, mas dessa vez, associada a um “marcador racial” em particular, a “mancha mongólica” ou “mancha pigmentária congênita”, objeto de uma das aulas de “antropologia física” do curso. Essa pesquisa era a continuação de levantamentos realizados por Dina Dreyfus em 1935, na Clínica Obstetrícia da Faculdade de Medicina de São Paulo, para, segundo Lévi-Strauss, “estabelecer no Brasil estatísticas da freqüência dessa importante característica racial que é a mancha mongólica, atualmente em vias de elaboração no Laboratório de Antropologia de Paris” (Lévi-Strauss, 1935, p. 252). O principal problema com o qual essas estatísticas contribuiriam era, conforme explicou Dina em uma das aulas de antropologia física, determinar “[...] a difusão da raça mongólica no mundo [...]” (SEF, doc. 6), contribuindo, provavelmente, com o problema do povoamento do continente americano – no qual trabalhava, especialmente, Paul Rivet, primeiro diretor do Museu do Homem de Paris, fundado em 1937.

27Entre agosto de 1936 e março de 1937, Castro e Silva e Guimarães se dedicaram, a “examinar” um total de 600 recém-nascidos e a entrevistar suas mães. O levantamento foi, ao menos em parte, financiado pelo Departamento de Cultura, que imprimiu as fichas timbradas (“Departamento de Cultura – Divisão de Expansão Cultural”) utilizadas pelas duas estudantes (Castro e Silva; Guimarães, 1937, p. 48-49). O vereador Antonio Vicente de Azevedo, respondendo na Câmara Municipal às críticas feitas em fins de 1936 aos gastos do Departamento de Cultura pelo vereador Silvio Margarido, lembrou ser “[... ] a primeira vez que se faz no Brasil esta importantíssima pesquisa antropológica [...]” (RAM nº XXVIII, p. 292). Foi essa, no entanto, a única adesão, entre os alunos do Curso de Etnografia, ao programa de antropologia física.

  • 14 Trabalhos como: “Padrão de vida dos operários da limpeza pública de São Paulo”, de Lowrie, “Padrão (...)

28Samuel Lowrie, professor da Escola Livre de Sociologia e Política, também analisou levantamentos da ascendência de crianças que freqüentavam os Parques Infantis da Prefeitura (Lowrie, 1937a, 1937b). O trabalho de Lowrie em torno da ascendência das crianças ainda se desdobraria, pela agregação dos dados recolhidos nas pesquisas de Paula Souza, Castro e Silva e Guimarães, no artigo “Origem da população da cidade de São Paulo e diferenciação das classes sociais” (Lowrie, 1938), na direção de outros levantamentos do “nível de vida” e de outros “problemas sociais” realizados no quadro do Departamento14.

  • 15 Cf. carta de Dina Dreyfus a Jean Marx, responsável pelo Service des Oeuvres do Ministério das Rela (...)
  • 16 Puíta é um dos nomes da cuíca, instrumento musical. Dandão é o nome de uma série de coreografias e (...)

29Se os levantamentos estatísticos na cidade de São Paulo visavam especialmente o delineamento de políticas públicas, os  folclóricos, por sua vez, tinham como tarefa anterior a promoção da pesquisa “científica”, em folclore fosse através da realização de pesquisa “coletiva” por “pesquisadores em arquivos e em bibliotecas”, como se especificou nos seus Estatutos (SEF, doc. 60), fosse pelos esforços de adequação da produção dos “pesquisadores não profissionais” dispersos em São Paulo e no Brasil. Através da produção de arquivos e mapas, a SEF articulou diversas formas de pesquisa que eram praticadas pelos pesquisadores nela envolvidos. O primeiro projeto da Sociedade nesse sentido referia-se à produção de um “vocabulário etnográfico nacional”, segundo proposta feita por Dina ainda em 193615. Esse vocabulário, também chamado “dicionário etnográfico e folclórico”, contemplaria, segundo projeto esboçado por Mário, “termos técnicos da ciência etnográfica e folclórica”, como “frátria” e “termos técnicos de natureza etnográfica e folclórica”, como nos explicam os exemplos listados, “puíta” e “dandão”,um léxico das manifestações folclóricas e da cultura material no Brasil16 (SEF, doc. 351).

30Assumindo a tarefa de recolher as informações dispersas na literatura já existente sobre o folclore, a SEF começa, em dezembro de 1937, a organizar uma cronologia das festas populares brasileiras. Esse tipo de trabalho em arquivo tinha afinidades com as investigações não só de Plinio Ayrosa, membro do Instituto Histórico e Geográfico, mas também com as de Mário de Andrade e as de Lévi-Strauss, que complementavam suas observações de campo com informações de fontes diversas, de modo a rastrear a distribuição e o percurso histórico dos fenômenos estudados.

31A reconstituição histórica das origens e desenvolvimento dos “aspectos culturais” associados à “formação cultural do nosso povo” era a finalidade última também da utilização da cartografia como forma de sistematizar as informações “etnográficas e folclóricas” recolhidas pelos pesquisadores. Do ponto de vista do estímulo a esse tipo de pesquisa e da constituição da “etnografia” e do “folclore” como disciplinas científicas, no entanto, a realização dos mapas foi interrompida numa etapa preliminar: a constituição de uma rede de pesquisadores leigos distribuídos pelo estado de São Paulo. Esses pesquisadores, que receberam o título de “delegados” da Sociedade de Etnografia e Folclore, foram selecionados segundo a qualidade das respostas aos questionários pelo “conselho técnico” da SEF – composto por Bruno Rudolfer, Dina Dreyfus, Lévi-Strauss, Rafael Paula Souza, Plínio Ayrosa e Oneyda Alvarenga.

32A convocatória em torno dos mapas e a constituição dos delegados da SEF teve, ainda, o efeito de mobilizar os autores de trabalhos sobre folclore em torno do envio de informações manuscritas, artigos e fotografias para a SEF, anexos a diversas das cartas recebidas – obrigação, de resto, regulamentada em estatuto:

Art. 32 – A Sociedade poderá designar entre seus membros residentes ou correspondentes, por indicação do conselho técnico, delegados aos quais se atribuirá a seguinte missão, relativa ao bairro, cidade ou região de que se incumbir:
1) – Trazer a Sociedade ao corrente de qualquer acontecimento de interesse etnográfico ou folclórico;
2) – Tomar a iniciativa de pesquisas etnográficas e folclóricas;
3) – Colaborar com os poderes públicos para assegurar a proteção, conservação e preservação de todos os documentos ou manifestações de caráter etnográfico e folclórico (SEF, doc. 60).

33Encontramos no arquivo da SEF materiais diversos enviados pelos delegados no ano e meio em que a Sociedade esteve ativa. O jornalista Luiz Valio, delegado para os municípios de São Miguel Arcanjo, Pilar e Capão Bonito, por exemplo, encaminhou em novembro de 1937 fotografias de uma feira de palmitos, da fabricação do fumo de corda e da cidade de São Miguel: o largo da Matriz, estradas que ali chegavam, uma bomba a gás. Valio prometeu enviar informações sobre a “festa folclórica” no bairro do Taquaral, em São Miguel Arcanjo, assim como trabalhos de sua autoria publicados na imprensa local (SEF, docs. 75, 227). O professor Virgílio H. de Leme D’Ávila, delegado da SEF em Pinheiros, Vale do Paraíba, encaminhou o trabalho “O Rei Congo no Brasil” (SEF, doc. 90), que chegou a ser lido em reunião da SEF. De Gentil de Camargo, jornalista e delegado da SEF na região de Taubaté, Tremembé, Pindamonhangaba e no distrito de paz de Quiririm (e, eventualmente, S. Luís do Paraitinga e Ubatuba), foi publicado na Revista do Arquivo um “excerto do apêndice” de seu livro Sintaxe Caipira do Vale do Paraíba (então no prelo), onde tratou de temas afins aos dos mapas folclóricos – alimentação, receitas e tabus alimentares (com 21 tabus listados) – e apresentou desenhos de cozinhas “caipiras” e seus utensílios (Camargo, 1937). José Pedro Camões, organizador técnico do Museu Histórico Municipal de Taubaté e também delegado da SEF, remeteu uma notícia sobre a abolição da escravidão em Taubaté. A. de Faria, advogado e delegado em Guará, mandou um “estudo sobre o fiado”, intitulado “Pequena contribuição para o nosso folclore” (SEF, doc. 211).

  • 17 Pseudônimo de Pio Lourenço Corrêa (1875-1957), marido de uma prima de Mário de Andrade, era fazend (...)

34Entre os sócios da SEF que se encontravam fora de São Paulo, Sebastião Almeida de Oliveira, tabelião em Tanabi, enviou no fim de 1937 o artigo “Anotações para o Folclore Negro” (SEF, doc. 238) e, pouco depois, “A cruz no folclore tanabiense” (SEF, doc. 249), escrito segundo as instruções preparadas por Dina Dreyfus que haviam sido publicadas no terceiro Boletim. Do interior de São Paulo foram também recebidos os trabalhos “Congadas”, de Mário Pinto da Luz (SEF, doc. 111), a monografia “Araraquara”, de Mota Coqueiro17 (SEF, doc. 82), além de notas, muitas vezes manuscritas, sobre “usos e costumes”, “crendices”, “superstições” e outros tipos de “aspectos folclóricos” enviados por correspondentes, vinculados formalmente ou não à SEF.

35Aproximando-nos agora das pesquisas de campo realizadas pelos sócios da SEF, encontramos na correspondência convites de delegados para visitas a festas populares, provavelmente motivados pela decisão de “[...] organizar passeios-conferências cujas possibilidades de realização prática ela se propõe examinar [...]”, comunicada no segundo Boletim. Idas coletivas a festas já haviam sido organizadas por esse grupo desde a época do Curso de Etnografia. Uma delas foi bastante documentada: a viagem à festa do Divino Espírito Santo de 1936 em Mogi das Cruzes.

36No artigo “A entrada dos palmitos”, Mário de Andrade relata sua ida à festa em Mogi, em 30 de maio de 1936, para a realização de pesquisa de campo. Um dos rituais da festa lhe sugeria uma interpretação baseada no Ramo de Ouro (1890) de James Frazer (1854-1941):

Chegado a Mogi pelas doze horas do dia 30, para organizar as filmagens que o Departamento de Cultura realizaria no dia seguinte, cuidei de indagar o que era essa “Entrada dos Palmitos”. Infelizmente perdera a cerimônia que é tradicionalmente às primeiras horas da manhã. Como julgo ver nessa festa uma curiosa e ainda viva reminiscência do culto do vegetal da primavera no Brasil, venho comunicá-la para que os conhecedores mais completos dos costumes nacionais liguem a festa mogiana a outras do país e a estudem como tradição importada (Andrade, 1937a, p. 51).

  • 18 Embora este seja um tema muito pontual entre as reflexões que as observações do Brasil suscitariam (...)

37Os filmes a que Mário se refere aqui são: “Festejos populares em Mogi das Cruzes – Cavalhada”, “Moçambique – Festa do Divino em Mogi das Cruzes”, “Festa do Divino Espírito Santo” e “Congada – Festa do Divino em Mogi das Cruzes”, os dois últimos assinados pelo casal Lévi-Strauss. Dina Dreyfus comentou em sua aula sobre “a dança e o drama” que “[...] A representação dramática é particularmente observável nas festas regionais. Nestas ocasiões – como por exemplo observou-se recentemente em Mogi das Cruzes – formam-se às vezes verdadeiras companhias temporárias de atores [...]” (SEF, doc. 12)18.

38Uma viagem à festa do Bom Jesus de Pirapora em 1937 é mais parecida com o que se poderia esperar de um “passeio-conferência”. Nessa ocasião, Mário Wagner Vieira da Cunha – aluno da Escola Livre de Sociologia e Política que apresentara como monografia final ao Curso de Etnografia um texto intitulado “Descrição da festa do Bom Jesus de Pirapora” – retorna à festa acompanhado do secretário de Mário de Andrade, José Bento Faria Ferraz, e de Lévi-Strauss, supomos que acompanhado por Dreyfus, primeira secretária da SEF. Mário de Andrade afirma ter apenas “[parado] uma noite [...]” na cidade para ver o samba, numa “[...] viagem que não se destinara especialmente a isso [...]”, mas suas anotações, e as de José Bento, constituíram a base do artigo “O Samba Rural Paulista” (Andrade, 1937). Pode-se dizer com alguma certeza que Lévi-Strauss foi a Pirapora nessa ocasião porque suas fotos de Pirapora (1994, p. 38-43) mostram o samba realizado na rua – fato inusual, pois as danças costumavam acontecer num “barracão” onde se alojava a população negra que freqüentava a festa. Como explica Mário Wagner:

Havíamos, no primeiro ano, observado uma forte reação da festa religiosa contra o desenvolvimento crescente da festa profana. Os pregadores religiosos censuravam, aqueles que vinham a Pirapora e se entregavam a toda sorte de pecados, esquecidos de seus deveres para com o Santo. Os seminaristas não saíam mais nas procissões porque se deseja proteger suas almas da contemplação de cenas e gestos indecorosos, tão comuns, nesses dias, pelas ruas de Pirapora. Em 1937, esta reação foi maior e mais direta: proibiu-se o samba no Barracão. Dada a conhecer com muita antecedência e tendo sido muito divulgada, esta proibição teve o efeito de fazer com que muitas pessoas deixassem, este ano, de vir para as festas. A acorrência era inferior à terça parte da do ano anterior. Por outro lado, essa proibição prejudicou extraordinariamente o samba. Foi preciso improvisar, de uma hora para outra, novo local para dançar. Sambaram no meio da rua. Uma poeira sufocante. Automóveis que, debaixo de um tinir enervante de buzina, se intrometiam no meio do grupo de dançadores. E muitas vezes o samba se dissolveu por causa da chuva. (Cunha, 1937, p. 30)

39O quinto Boletim noticia outro tipo de trabalho conjunto: a partir das observações realizadas por Sara Ramos, aluna do Curso de Etnografia, nas cavalhadas de Franca em 1936, são realizadas três conferências em 26 de janeiro de 1938:Sara Ramos descreve as cavalhadas de Franca; Oneyda Alvarenga apresenta um levantamento de “notícias bibliográficas sobre cavalhadas” no Brasil e Mário de Andrade, um levantamento sobre a origem ibérica das cavalhadas. Consta também que Antonio Rubbo Müller realizou uma conferência sobre cavalhadas em Atibaia e Mogi das Cruzes no ano de 1937.

40Em primeiro de agosto de 1938, Rubbo Müller enviou à imprensa uma nota sobre novas viagens de estudos a Pirapora e Bom Jesus dos Perdões, também na época da festa do Bom Jesus:

Comitivas de estudos em Pirapora e Perdões

Os encarregados da organização das comitivas de sócios da Sociedade de Etnografia e Folclore já organizaram o programa da excursão de estudos a Pirapora e a Perdões. Os que ainda desejarem tomar parte nessa viagem deverão comunicar-se hoje (2) ao sr. A. R. Müller pelos telefones 2-7374 ou 2-389 ou com o sr. Luiz Saia no prédio do Trocadero até às 18hs, a fim de serem facilitados os entendimentos necessários antes do dia designado para a partida de S. Paulo (SEF, doc. 96).

41A viagem a Perdões foi organizada junto ao prefeito de Atibaia e delegado da SEF, João Batista Conti, que enviara em abril e em outubro de 1937 trabalhos sobre as congadas em Atibaia e convidara os membros da SEF para ver as danças nos festejos de Natal, no que foi atendido por Mário (cf. Rossetti Batista, 2004, p. 55). Em 29 de julho de 1938 – o que, pela data da nota acima, sugere enorme rapidez nos preparativos da viagem – Mário envia carta consultando-o sobre a possibilidade de colaboração com a excursão.

Caro Conti,
Escrevo-lhe hoje para fazer-lhe uma consulta, na qualidade de mestre da Sociedade de Etnografia e Folclore, da qual você é um atencioso delegado.
Tendo eu transmitido a notícia da festa de Perdões na próxima semana, alguns sócios se mostraram interessados em que a Sociedade se fizesse representar, estudando in loco uma festa da qual parece não haver nada registrado. Na sessão de ontem foi feita a indicação do meu nome para dirigir uma comitiva a Perdões, aceitei a incumbência, porém, na condição de perguntar a você maiores detalhes que pudessem favorecer a organização da viagem.
Desejaria saber: 1) se haveria possibilidade de conseguir-se estadia em Atibaia mais acessível aos sócios da Sociedade de Etnografia; 2) as eventuais despesas com automovéis para ir-se a Perdões; 3) quais os dias de festas e quais seriam os fatos a serem observados, isto é, se haveria, por exemplo, congada, caiapó, moçambique, cavalhada e etc.
Espero que você nos preste esta fineza, respondendo as questões em tempo suficiente para que talvez possamos organizar embaixada.
Quanto a mim, não poderei estar aí no próximo domingo, de forma que gostaria que o sr. Amaral não ficasse à minha espera. Infelizmente tambem não pude ir domingo passado como tinha previsto. Saudações cordiais,
Mário (SEF, doc. 95).

42A carta de Mário, embora sugira intimidade ou amizades comuns com o correspondente, não trai a precariedade de sua situação na diretoria do Departamento com o início da gestão Prestes Maia na Prefeitura em 1938, a não ser, talvez, pela contradição entre aceitar a liderança da excursão e revelar a impossibilidade de “estar aí no próximo domingo”. Em agosto ele pediria demissão do Departamento e se mudaria definitivamente para o Rio, onde a essa altura já passava a maior parte do tempo (cf. Alvarenga; Andrade, 1983, p. 143). A correspondência publicada de Mário e Oneyda Alvarenga relata a deterioração do ambiente no Departamento de Cultura com a mudança de gestão na prefeitura, e a redução das verbas para as iniciativas começadas em 1935. Com a saída simultânea de Dina Dreyfus por ocasião da expedição Serra do Norte, em maio, e pouco tempo depois para a França, a SEF perde sua vitalidade, mesmo que Dreyfus tenha deixado um plano de trabalho orientado para a criação do “vocabulário etnográfico nacional”. A SEF morria, segundo Oneyda Alvarenga, “de inanição” (Alvarenga e Andrade, 1983, p. 145).

43A realização da viagem a Atibaia e Perdões não é confirmada, no arquivo, por nenhum documento. Marta Rossetti Batista (2004, p. 55) informa que uma apresentação das Congadas de Atibaia em São Paulo, prevista para 2 de maio de 1938 como parte das comemorações do cinqüentenário da abolição da escravatura, foi cancelada. O contato com Conti, no entanto, se mantém intenso e resulta em uma viagem realizada a seu convite ainda no final de 1938, para assistir a congadas e cavalhadas realizadas nos festejos de Natal em Atibaia. Dessa viagem temos somente uma notícia publicada no jornal O Estado de São Paulo na véspera de natal de 1938, que informa ter sido a comitiva formada por Antonio Rubbo Müller, Luís Saia e Mário Wagner Vieira da Cunha, “[...] acompanhados de técnicos em gravação e cinematografia que procederão ao trabalho de colheita para o arquivo da referida associação [...]” (SEF, doc. 273). Outro documento – uma prestação de contas feita em 1939 – sugere a realização de mais uma viagem, mas não menciona a ida de outros membros da SEF, nem gastos com a contratação de técnicos, somente com a compra e revelação de filmes.

As despesas de condução foram pagas pelo próprio representante da Sociedade (Mário Wagner Vieira da Cunha) e as de estadia pelo Prefeito de Atibaia, sr. João Batista Conti. Correram por conta da Sociedade somente os gastos com a compra, revelação e cópias dos filmes fotográficos, conforme a descriminação abaixo.
16 films Agfa, 9X12 [...] 30 films revelados [...] 9 ampliações 16X24 [...] 444 copias [...]. (SEF, doc. 44)

44Na correpondência recebida pela SEF há também convites de delegados para visitas (não realizadas) a lugares como: São João da Boa Vista, para os festejos do centenário da cidade (SEF, doc. 256); Aparecida do Sul, para ver a congada (SEF, doc. 134); ou São Luís do Paraitinga, onde se realizaria uma festa de São João – na fazenda do Sr. Vitalino Campos Coelho –, boa ocasião para “[...] tirar uma fita cinematográfica [...]” com “[...] todas as danças antigas, tais como Jongada de pretos, Batuque de viola, cateretê, Moçambique, Cavalhadas e demais danças antigas [...]” (SEF, doc. 264).

  • 19 Encontramos em Saudades de São Paulo fotos de Dina Dreyfus manipulando uma sonda arqueológica numa (...)

45Menções a “excursões” a localidades não muito distantes de São Paulo são abundantes no corpus reunido nos arquivos da SEF, ainda que menos passíveis de acompanhamento minucioso. Para além das viagens relatadas e fotografadas por Lévi-Strauss ([1955], 1994, 1996), que incluíram excursões ao litoral, ao Paraná, ou ao norte do Estado, alcançando Goiás, somos informados, pela Revista do Arquivo, de uma ida do casal Lévi-Strauss a Pirassununga, quando fizeram sondagens arqueológicas que renderam algumas peças ao Museu de Etnografia organizado por Plinio Ayrosa e Ruy Tibiriçá na Faculdade de Filosofia (RAM nºs XXVIII e XXIX)19. Marciano dos Santos, aluno do curso de etnografia, estudou a Dança de São Gonçalo em Guarulhos, e “informou-se” sobre as mesuras da dança em “Mogi das Cruzes, Jacareí, M’Boi, Santo Amaro” (Santos, 1937, p. 116). Oneyda Alvarenga, como trabalho de conclusão do Curso de Etnografia, estudou o cateretê realizado na sua cidade natal, Varginha (Alvarenga, 1937). Mário de Andrade e Paulo Duarte fizeram, em junho de 1937, uma excursão para mapeamento de monumentos históricos por M’Boi, São Miguel e Carapicuíba (RAM nº no XXXVII) – lugar onde Mário afirma também ter observado a Festa de Santa Cruz (Andrade, 1937a, p. 55). Luís Saia apresentou pesquisas feitas em Carapicuíba e em Bertioga (SEF, doc. 68, 116, 255, 331, 344). Rubbo Muller estudou “o corso das carroças de lenha em Jundiaí”, sua cidade natal, talvez inspirado pelas carroças que Mário estudou no texto sobre a “Entrada dos Palmitos” (Boletim nº 7). O secretário de Mário, José Bento Faria Ferraz, foi enviado a Nazaré Paulista, São José dos Campos e Jacareí em busca de festas e danças populares (SEF, doc. 284). Encontramos, além disso, registros de viagens a Itapecerica, Santo Amaro, Santa Isabel e Praia Grande.

46A proximidade da capital e a conseqüente facilidade de conciliação da etnografia com outras tarefas cotidianas eram, como recordou Lévi-Strauss ([1955], p. 103), condicionantes dessa prática que ele chamou “etnografias de domingo”. Dina Dreyfus, na aula inaugural do Curso de Etnografia, salientara que, em um país onde praticamente tudo se encontrava à espera de descrição, não era preciso ir muito longe para encontrar assuntos de pesquisa:

Evidentemente, no Brasil precisa-se, antes de tudo, de um trabalho perseverante de estudos etnográficos propriamente ditos. Tanto nas regiões longínquas do interior, como nos bairros das cidades, ou nas menores aldeias, toda uma série de pesquisas etnográficas pode e deve ser empreendida: estudo da cerâmica, da tecelagem local, do estilo das casas e das características de cada um de seus elementos: teto, janelas, etc.; estudo das profissões dos ofícios... Seria impossível enumerar todos os assuntos de monografias que estão à espera de pesquisador. (Dreyfus, 1936b, p. 8)

  • 20 Em Tristes Trópicos, Lévi-Strauss ([1955] 2004, p. 104) desenvolveria as observações desses objeto (...)

47Nas nossas próprias “feiras” livres, que interessantes objetos de taquara e palha, como as peneiras, os chapéus! Estudar a técnica de sua fabricação será sem dúvida interessante (SEF, doc. 4)20.

48Nos textos resultantes das pesquisas, um motivo que se destaca é o do aprendizado das novas técnicas de registro. Como relata Oneyda Alvarenga, às voltas com as desventuras e subterfúgios envolvidos na filmagem de um cateretê especialmente para o registro:

Acompanha esta monografia um filme Pathé-Baby de 20 metros, sem pretensões a documento sério, simplesmente a título de curiosidade. Foi tirado durante o cateretê nela descrito, apresentando alguns momentos da dança, e exclusivamente pra agradar os dançadores, entusiasmados com o fato de se verem cinematografados. Nossa intenção era tomar um filme direito, caso tudo se realizasse como desejávamos. Não se realizou. Faltaram as damas, o que desvirtuou o cateretê; e o terreiro muito pequeno em que teve lugar, apertado a um barranco e a um depósito de lixo, não permitia a movimentação necessária para se pegar bem os dançadores. Focalizamos apenas alguns momentos, e mesmo assim mal. Acrescente-se a tudo isso que a luz não era favorável e o fotógrafo que nos auxiliou nunca mexera com uma Pathé-Baby, nem nunca se encontrara em semelhantes arranjos etnográficos...

O passeado que no filme se vê mais de uma vez, foi nas outras repetido por solicitação nossa, a fim de que o fotógrafo apanhasse o salto do violeiro ao voltar, o que afinal não conseguiu. No filme entra também um outro violeiro que não fez parte da dança que observamos. Estava na assistência meio desapontado por não se mostrar um pouco, e o fotógrafo tomou-o para agradá-lo. Certa de que o filme não daria resultado nenhum vista a nenhuma prática do nosso ajudante, permitimos esse enxerto. O que resultou afinal em erro, porque muito embora muito deficiente, o filme permite ver bem as características essenciais da dança: o sapateado, as palmas, a volta, e os violeiros cantando a moda (Alvarenga, 1937, p. 68-69).

49Mário de Andrade, em “O Samba Rural Paulista” (1937), reflete por sua vez sobre a dificuldade de gravação do folclore musical brasileiro, quando o excesso de sensibilidade do microfone pode se transformar numa insensibilidade do ponto de vista do critério folclórico: o pesquisador deve mediar as relações entre homens e máquinas, impedindo que a câmera e o microfone inibam o cantor, ou que a voz humana desapareça sob o som dos tambores no registro mecânico.

Há que recorrer à gravação por meios mecânicos, disco e filme. Convém todavia não esquecer as deficiências das insensíveis máquinas registradoras. Pelas experiências já feitas na Discoteca Pública, para casos mais ou menos idênticos, os cantadores, os solistas, as figuras vocalmente principais do samba, como da Congada ou do cateretê, perdem totalmente ou quase, a perfeição rítmica e a facilidade de entoar, quando parados e postos à parte da dança. Não é pois possível, ou será dificílimo, pô-los junto a um microfone, pra que cantem fora da dança ou sem ela. É o microfone que terá de ir a eles e não eles virem aos microfones. Mas, pressuposto um microfone móvel, que pelo ar fosse conduzido junto à boca dos cantadores principais, e se movesse com estes, como estes estão misturados na dança aos instrumentos de percussão e dominados pelo ruído, o insensível microfone registraria tudo, um estrondo ritmado em que não se poderia distinguir bem a melodia e muito menos o texto. A deficiência continuaria bem grande (Andrade, 1937, p. 45).

50Segue-se uma longa consideração técnica sobre as desvantagens de cada uma das soluções testadas, que não implicam uma recusa dos meios mecânicos, antes uma complementação entre os registros feitos por máquinas, e aqueles feitos por observadores humanos.

Por agora, pelo menos, julgo que o melhor processo é colocar o microfone como se fosse um observador humano qualquer, isto é, a distância pequena do samba, e registrar assim, com microfone imóvel. E completar o registro obtido pela colheita e observações de pesquisadores especializados. O registro não será no caso o mais importante. Será um complemento das colheitas por meios manuais, destinado apenas a fixar o infixável por meios não mecânicos: timbre, sonoridade geral, possivelmente algumas variantes e (filme) o aspecto geral e particularidades individualistas da coreografia (idem, p. 45).

51Essas dificuldades haviam sido discutidas por Dreyfus no curso de etnografia:

O FONÓGRAFO – é ao mesmo tempo o meio mais simples e mais imperfeito. Imperfeito, porque depende da boa vontade do sujeito em colocar-se na proximidade do aparelho e executar ou cantar. Exige, principalmente entre populações indígenas, um constrangimento tão grande, que às vezes é absolutamente impossível consegui-lo. Se, pois, tem a grande vantagem de ser extremamente fácil de manejar, apresenta o inconveniente de encontrar resistência da parte do observado.

O FILME SONORO – apresenta o grande inconveniente de custar muito caro, o que o torna proibitivo a não ser em grandes e poderosas expedições. [...] Em compensação, obtêm-se anotações perfeitas. Em primeiro lugar, não é necessário recorrer á boa vontade do sujeito: o operador pode esconder na mão o microfone, ligado à máquina por correias longas, e colocar-se junto ao executante sem que este perceba o truque. Depois, registra ao mesmo tempo o canto, a música, danças, instrumentos, personagens, enfim, um conjunto completo. (SEF, doc. 10)

52O próprio Lévi-Strauss, lembrou em 2005 de seu incômodo com o aparelho fotográfico em campo:

  • 21 “Lors de ma première expédition chez les Bororo, j’avais emporté une très petite caméra portative. (...)

Quando de minha primeira expedição entre os Bororo, havia levado uma câmera portátil muito pequena. E ocorreu-me de tempos em tempos de apertar o botão e tirar algumas imagens, mas perdi o gosto muito rapidamente, porque quando se tem os olhos por trás de uma objetiva de câmera, compreende-se ainda menos (Lévi-Strauss, 2005, p. 21-22 – tradução minha.21

53No “Prólogo” a Saudades do Brasil (1994, p. 9), a mudança no sentido das imagens para o fotógrafo após seis décadas do registro é entendida como uma “incapacidade da objetiva”:

54Examinadas de novo, essas fotografias me dão a impressão de um vazio, de uma falta daquilo que a objetiva é intrinsecamente incapaz de captar. Percebo o paradoxo que há, de minha parte, em publicá-las em maior número, mais bem reproduzidas e muitas vezes enquadradas de um modo que não o permitia o formato de Tristes Trópicos, como se, ao contrário do que acontece comigo, elas pudessem oferecer substância a um público, não apenas porque ele não esteve lá e deve contentar-se com esse mudo comércio de imagens, mas sobretudo porque tudo isso, revisto no local, se mostraria irreconhecível e até mesmo, sob muitos aspectos, simplesmente não existe mais.

55A dimensão do tempo recuperada retrospectivamente por Lévi-Strauss com relação ao registro fotográfico parece reverberar um outro grande motivo que perpassava os trabalhos realizados e apresentados no quadro da Sociedade de Etnografia e Folclore: o da perda ou desaparição das formas culturais, especialmente por conta do contato com “o progresso e o internacionalismo”, na definição de Mário. Esse tema percorre praticamente todos os trabalhos e, na medida em que é organizado por uma temporalização da diferença cultural, está também muito disseminado na produção antropológica na longa duração (Fabian, [1983]). No caso da pesquisa social realizada no quadro do Departamento de Cultura, ele articula os problemas de pesquisa da SEF aos da Divisão de Documentação Histórica e Social, articulando-os às pesquisas realizadas no quadro da Divisão de Documentação Histórica e Social do mesmo Departamento de Cultura na cidade de São Paulo. “O problema recorrente da procura das origens ou raízes [...]”, identificado por Rubino (1995, p. 495), tem como seu espelho o do destino da cidade em expansão.

56A diferença cultural entendida como distância no tempo construía como “outro” não só o “folclore” visitado fora de São Paulo, mas ainda o passado anterior ao crescimento econômico e demográfico da capital: patrimônio arquitetônico, personagens, práticas e costumes, genealogias e reconstruções da paisagem do “[...] nosso pobrezinho passado colonial [...]”, nas palavras de um vereador (RAM nº XXXVII, p. 241-2), que aos poucos desaparecia na paisagem da metrópole. Essa São Paulo era recuperada em outro conjunto de estudos publicados na Revista do Arquivo, cujo sentido mais amplo pode ser recuperado em Rubino (1995). Esses trabalhos, realizados em geral por membros do Instituto Histórico e Geográfico de São Paulo como Afonso d’Escragnole Taunay e o próprio Plinio Ayrosa, lastrearam a “Campanha Contra o Vandalismo e o Extermínio” encetada por Paulo Duarte, então deputado estadual, pela defesa dos “monumentos históricos” paulistas. A campanha foi amplamente noticiada na Revista, a começar por um relato de Paulo Duarte no Estado de São Paulo, onde ele narra uma “excursão” junto a Mário de Andrade pelos arrabaldes de São Paulo, em meados de 1937, quando o Serviço do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional funcionava em caráter experimental. Aqui, a associação entre imigração e perda cultural se manifesta de forma explícita.

Mário de Andrade, nomeado pelo Ministério da Educação, seu delegado em São Paulo para o tombamento dos monumentos históricos sobre os quais, de acordo com legislação recente, a União tem de velar, convidou-me a ancompanhá-lo nas excursões que, para esse fim, principiou.

O trabalho teve começo sábado último. Dia de desânimo para os dois e para todos aqueles que amam um pouco as coisas do nosso passado.

Fomos a Mboy e a São Miguel e, nesses velhos lugares, não fizemos outra coisa senão engrossar nossa desilusão. Íamos mais ou menos magoados, desde Carapicuíba velha, onde, para chegar, nem jeito existe, tal o mau estado do caminho estreito que liga o antigo aldeamento à estrada de Cotia. O quadrado do casario, sempre o mesmo das antigas aldeias que necessitavam defender-se contra o índio, a maior parte em ruína ou devastado... Um telhado novo mostrava, pelas pobres relíquias da velha Piratininga, a indiferença do japonês, que aproveitou as paredes de pau a pique, rasgando nelas a porta larga de uma garagem adventícia coberta de telha francesa... (RAM nº XXXVII, p. 235-236)

57No arquivo da Sociedade de Etnografia e Folclore, a questão dos “monumentos históricos” não é tão freqüente, surgindo em torno da “habitação” nas aulas de Dina Dreyfus e se aproximando, portanto, de uma perspectiva “etnográfica”; na conferência de Luis Saia sobre arquitetura popular referida acima e numa pequena nota de Mário de Andrade intitulada “Roteiro de pesquisas a fazer” (SEF, doc. 357).

58A própria citação de Mário de Andrade que serve de epígrafe a este artigo permite uma associação entre os monumentos jesuíticos que interessavam do ponto de vista do patrimônio e o folclore de “origem jesuítica”. Isso não deve, contudo, levar a crer que a espacialização do tempo que percorria o projeto de recuperação do patrimônio folclórico fosse muito rígida. No artigo sobre o “samba rural paulista”, Mário ironiza a quebra de suas expectativas na chegada a Pirapora:

O mais humorístico do caso é que o grupo de samba que estudei em Pirapora, tinha ido de São Paulo. É verdade que a minha viagem não se destinara especialmente a isso, mas não tem dúvida que parei uma noite em Pirapora, fatigadíssimo e poento, pra colher coisas paulistanas que se realizam às minhas próprias barbas desatentas.
O chefe deste samba paulistano – o “dono-do-samba” como é chamado – era um preto já velhusco, de seus 60 anos ou mais, se chamando Gustavo Leite, pedreiro. Disse morar na rua Santana do Paraíso, 26, distrito da Liberdade. [...] E embora dançassem com muito barulho e entusiasmo, às 23 horas o samba estava praticamente acabado. Pinga, sexo, falta de emulação, decadência talvez. Pude partir sem remorso (Andrade, 1937, p. 39).

59A “decadência”, que Mário sutilmente põe em questão nesse trecho, articula o duplo sentido da proximidade desses “arrabaldes”: facilidade de pesquisa e desaparição iminente. Mário Wagner Vieira da Cunha, trabalhando nesses termos, creditava a decadência da festa de Pirapora, para ele certa, ao “desenvolvimento das comunicações”. Agora, se podia viajar

[...] cômoda e economicamente de ônibus [...] decaiu extraordinariamente o espírito de grupo. Não há mais romarias. É fácil a cada um vir sozinho por sua conta e risco. [...] Perdeu o caráter de provação. Deixou de fazer parte da promessa (Cunha, 1937, p. 31-32).

60A sua descrição do processo de “decadência” merece uma transcrição, pelo resumo das participações dos diversos atores na transformação da festa.

[...] cresceu o número de pessoas que aí vieram somente atraídas pela festa profana. Tais indivíduos influem de dois modos principais na festa. Primeiramente, contribuem para a decadência da festa. São elementos estranhos a se introduzirem no samba. Formam-se entre os moços e moças de cor negra grupos de sambadores que não se filiam a nenhum batalhão e que estão em todas as festas realizadas nas cidades próximas de São Paulo. Cantam e dançam mal o samba. Não guardam tradições. Também essa massa de indivíduos alheios ao culto do Santo, tende a exagerar os aspectos de licenciosidade da festa. São os meneios imorais do samba o que mais aplaudem. É a oportunidade de gestos livres que procuram nesses dias. Um negro velho nos observava que não se dança mais um “samba limpo” em Pirapora. Queria referir-se ao fato de que se esfregam muito ao dançar. Finalmente, é a introdução desses indivíduos que se deve atribuir, conjuntamente com a quebra do espírito de grupo, o aparecimento de indivíduos ‘valentões’, promotores de desordem. [...] esses elementos estranhos ao dever piedoso vão imprimindo à festa um cunho cosmopolita. São jogadores e vendedores a introduzir tipos de barraca, artigos e diversões que há por toda parte. São os bailes com músicas modernas. São as próprias meretrizes de nacionalidade estrangeira a passearem seus vestidos de seda e suas pernas desnudas muito brancas nas ruas da pequenina cidade. Vão-se apagando os traços peculiares da festa. (Cunha, 1937, p. 33).

61Marciano dos Santos abria seu trabalho sobre a Dança de São Gonçalo em Guarulhos no mesmo tom, embora com menos detalhes:

São Paulo, apesar de sua crescente prosperidade cultural não dedicou, até agora, senão superficialmente, o cuidado e estudo que merecem as manifestações religiosas e tradicionais dos humildes e tão mal conhecidos habitantes das nossas zonas rurais.
Este trabalho, – se é que assim pode se chamar a esta simples mas honesta descrição – é o registro de um costume tradicional prestes a desaparecer tragado pela miscelânia dos hábitos novos que vêm das metrópoles (Santos, 1937, p. 85).

62Tudo isso não quer dizer que não se tenha feito pesquisas de cunho “etnográfico” ou “folclórico” na cidade de São Paulo. O problema reconhecido pelos pesquisadores que nisso se empenhavam era apenas que a “decadência” reconhecida no folclore das proximidades seria, segundo a lógica que eles reconheciam no processo da perda cultural, ainda mais grave na cidade “lustrosa” – centro irradiador do “progresso” e do “internacionalismo”. As primeiras investigações sobre o “samba rural”, Mário de Andrade as havia feito no carnaval em São Paulo: após anotações feitas em 1931 e 1933 “por desfastio de amador”, ele diz ter procurado fazer anotações mais sérias no carnaval de 1934, mas o ambiente da cidade já teria iniciado o seu processo de corrosão cultural, com resultados parecidos aos registrados por Mário Wagner em Pirapora.

Pelo Carnaval de 1934, voltei ao mesmo lugar, animado de melhores intenções folclóricas. Infelizmente o grupo se desagregara, ou deixara de vir lá da sua terra. São Paulo era inóspito para a folia deles. Em todo caso uns três ou quatro remanescentes, e mais negros chamados pela tradição do lugar, tentavam o samba. Tentaram no domingo por umas duas horas, no máximo. Depois tentaram na terça-feira com um bocado mais de sucesso. Mas a coisa não ia mesmo, e no Carnaval seguinte ninguém estava mais lá [...] Embora o samba estivesse bastante animado, soube que já decaía dos anos anteriores. Não só o grupo era menor, como a liberdosa irreverência com que gente estranha, brancos da Capital, se intrometiam na dança, atrapalhava e desolava os dançadores verdadeiros (Andrade, 1937, p. 38).

63Da cidade de São Paulo e de seus arredores trata também a primeira conferência na SEF concernente às religiões afro-brasileiras, feita pelo professor da Faculdade de Direito, Dalmo Belfort de Mattos. O prognóstico para a população de origem africana não era dos melhores: “Afirma ser extremamente recente a afluência negra em São Paulo, só tendo se tornado importante no período 1850-1880. E tendendo a diminuir rapidamente, devido ao alto coeficiente de mortalidade afro-planaltina”. A religião praticada na cidade de São Paulo também não seria das mais “legítimas”:

Afirma, depois, estarmos em presença quase exclusiva de embusteiros. E que os feiticeiros, crentes na eficácia do ritual que praticam, só se encontram em raras localidades, pelas zonas velhas do Estado. [...] E a inexistência de um culto devidamente organizado (Boletim nº 5).

64Não é de surpreender, portanto, que não conste nos questionários enviados para o Estado a localidade “São Paulo”, nem os nomes de bairros da cidade. Na linha de estudo dos questionários, encontramos apenas uma referência de Nicanor Miranda – que logo se tornaria presidente da SEF – a um inquérito de “superstições” realizado nos Parques Infantis administrados pelo Departamento de Cultura em junho de 1938:

As superstições recolhidas de acordo com a técnica aconselhável e que serão objeto de uma comunicação nossa à Sociedade de Etnografia e Folclore de São Paulo, já sobem a 200 e são da mais variada espécie, como podeis ver:

“Quando for jogar futebol amarre a ponta da camisa e dê uma dentada no nó, para não perder o jogo”.

“Não faça exercícios de mãos à nuca e nem aproxime os cotovelos, porque a mão morre”.

“Enterrando um Santo Antonio no ‘goal’ não há perigo de varar uma bola sequer”.

"Quando entrar no mato para não ser picado por cobra, levar três dentes de alho”.

“Pentear o cabelo à noite, morre a mãe.”

“Quando uma pessoa vai espirrar e olha para outra pessoa, se esta for mesquinha, avarenta, não espirrará; se for boa, espirrará”.

(RAM XLVIII, p. 83-84)

65A interrupção precoce dos projetos do Departamento de Cultura obriga a nos contentarmos com as projeções feitas para um futuro que não aconteceu, sem que se possa falar na consolidação de uma direção ou de um resultado final para as suas pesquisas. O campo das ciências sociais em São Paulo, além disso, se reconfiguraria rapidamente com a entrada de novos personagens em cena, como Donald Pierson, Roger Bastide e Herbert Baldus, que trouxeram consigo novas questões e objetos de interesse. A progressiva profissionalização da pesquisa social a partir da década de 40 e a marginalização dos estudos de folclore nas universidades brasileiras (cf. Vilhena, 1997) também podem condicionar uma leitura dessas pesquisas, especialmente as de folclore, como incipientes ou amadoras. Devemos nos lembrar, no entanto, que esses mesmos rótulos foram utilizados por membros da Sociedade de Etnografia e Folclore para qualificar uma parte da pesquisa existente nessas áreas: Mário de Andrade falou, na conferência de abertura do curso de etnografia, que “[...] estamos num país onde qualquer cantora de canções populares, deformada pelas necessidades de palco, se intitula de ‘folclorista’!...” (SEF, doc. 3). Isso não impediu que a Sociedade pusesse as acusações de parte, na tentativa de agregar e orientar apoiadores e participantes “não especializados” no seu projeto de cientifização e profissionalização da pesquisa “etnográfica”  e “folclórica” no Brasil.

66Embora sujeita às discussões e tensões recuperadas há pouco, é nítida a resistência relativa a pesquisas “etnográficas” e “folclóricas” na cidade de São Paulo, lida preferencialmente sob as lentes dos levantamentos estatísticos e dos parâmetros da “antropologia física”. No que se refere às “tradições”, a cidade era vista como local de passado saudoso e de futuro incerto e, portanto, como centro irradiador da ameaça aos “arrabaldes” estudados pelos folcloristas no tempo livre. Nos subterrâneos das divisões geográficas e disciplinares, contudo, os processos de “imigração” e de “assimilação” mapeados pelos levantamentos na cidade estavam ligados ao projeto de recompor percursos históricos de “reminiscências”, “sincretismos” e “traços” de origens diversas, exumados nas fontes escritas ou registrados nas festas, danças e ritos visitados nos “arredores” e no “interior”.

67Na conjunção de uma profissionalização em processo, de uma cidade vista como “inóspita” para o “folclore” e de uma série de acontecimentos que veio a inviabilizar o prosseguimento de seus trabalhos, a experiência da Sociedade de Etnografia e Folclore parece ser melhor compreendida como um primeiro encontro desses pesquisadores em formação com as pessoas, práticas e objetos que procuraram estudar, e com as noções, estratégias e instrumentos que os apoiariam nas suas explorações um momento de aprendizagem.

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Notas

1 Refiro-me aqui especialmente aos trabalhos de Lopez (1972, 1995), Mello e Souza (1980), Toni (1985), Sandroni (1988, 2002), Carlini (1994), Vilhena (1997), Travassos (1997, 2002), Grupioni (1998), Peixoto (1998), Raffaini (2001), Corrêa (2003), Rossetti Batista (2004) e Nogueira (2005).

2 Para um acompanhamento mais detalhado dos objetivos e das iniciativas do Departamento de Cultura na gestão Mário de Andrade, ver Toni (1985), Raffaini (2001) e Nogueira (2005).

3 Embora Dina Dreyfus utilizasse nesse momento o nome de seu então marido, Lévi-Strauss, tenho optado por chamá-la pelo seu nome de solteira, retomado após o divórcio. Isso contribui para separarmos as atividades dela das de Lévi-Strauss, e restringe o uso da expressão “casal Lévi-Strauss”, recorrente em relatos e mesmo em bibliografia, às suas atividades e projetos comuns.

4 Para mais referências sobre o projeto estético e político – e, poderíamos dizer, também científico – de Mário de Andrade, ver especialmente Lopez (1972), Lafetá (?), Peixoto (2000), Travassos (1997, 2002), Amoroso (2004), Sandroni (1988).

5 As referências a documentos depositados nos arquivos da Sociedade de Etnografia e Folclore serão identificadas segundo o modelo (SEF, doc. 000). Artigos publicados na Revista do Arquivo Municipal serão citados individualmente, mas as notícias reproduzidas nessa publicação, por nem sempre informarem a fonte de maneira precisa, serão identificadas segundo o modelo (RAM, nº XXX, p. 0), constando uma referência à publicação e data originais quando possível.

6 O Manuel d’Ethnographie foi organizado em 1947 por Denise Paulme a partir das transcrições, feitas por alunos, de cursos ministrados por Mauss no Instituto de Etnologia e no Museu do Homem a “etnógrafos leigos” entre 1935 e 1939.

7 Em depoimento ao Projeto História da Antropologia no Brasil, Antonio Rubbo Müller identifica o Curso de Etnografia de Dina Lévi-Strauss como o primeiro curso que tratava desse tema.

8 Uma cronologia das atividades da Sociedade de Etnografia e Folclore pode ser encontrada no catálogo do fundo Sociedade Etnografia e Folclore, no seguinte endereço: http://www.centrocultural.sp.gov.br/livros/pdfs/sef.pdf.

9 Também Lévi-Strauss incluiria, em apêndice da sua primeira “Contribuição para o estudo da organização social entre os Bororo” (1936) uma discussão sobre o “folclore indígena” e sua relação com a nominação nessa população, e uma breve descrição da “dança do marid’do” em nota.

10 Este último é relembrado periodicamente por Lévi-Strauss como primeira referência na sua aproximação à etnologia (Lévi-Strauss, [1955] 2004; Éribon e Lévi-Strauss, 1988; Perrone-Moisés, 1999).

11 Lévi-Strauss mencionou muito en passant esses levantamentos, em Tristes Trópicos ([1955] 2004): “Havia também as crendices e superstições cujo mapa era interessante fazer: cura do terçol pela fricção de um anel de ouro; repartição de todos os alimentos em dois grupos incompatíveis: ‘comida quente, comida fria’. E outras associações maléficas: peixe e carne, manga com bebida alcoólica ou banana com leite. (Lévi-Strauss, [1955] 2004, p. 105).

12 Em fevereiro de 1938, sai de São Paulo a Missão de Pesquisas Folclóricas, rumo ao Nordeste, seguindo as orientações de Mário de Andrade a partir de suas viagens de 1927 e 1928, e tendo o objetivo de coletar material fonográfico e filmográfico do maior número possível de manifestações populares. Os resultados da Missão são, hoje, o maior material concreto relacionado às atividades da Sociedade e que até hoje é consultado e periodicamente recuperado. Para saber mais sobre a missão, ver Toni (1985) e Carlini (1994).

13 Encontramos hoje, nos arquivos da Sociedade, 850 questionários recebidos, dois quais 842 foram tabulados, e somente 8 recusados. Pode-se ver, no catálogo já citado, os municípios de onde vieram as respostas.

14 Trabalhos como: “Padrão de vida dos operários da limpeza pública de São Paulo”, de Lowrie, “Padrão de vida em Minas Gerais”, de Júlio Paternostro; “Inquérito sobre alimentação popular em um bairro de São Paulo”, G. H. de Paula Souza, A. de Ulhôa Cintra e Pedro Egydio de Carvalho; “Um aspecto da mortalidade infatil em São Paulo”; “Ensaio de um método de estudo de investigação do nível social de S. Paulo pela distribuição da profissão dos pais dos alunos das escolas primárias públicas”; “Assistência filantrópica na cidade de S. Paulo”, também de Lowrie.

15 Cf. carta de Dina Dreyfus a Jean Marx, responsável pelo Service des Oeuvres do Ministério das Relações Estrangeiras na França, transcrita em Sandroni, 2002, p. 242.

16 Puíta é um dos nomes da cuíca, instrumento musical. Dandão é o nome de uma série de coreografias executadas durante os fandangos dançados no sul do Brasil.

17 Pseudônimo de Pio Lourenço Corrêa (1875-1957), marido de uma prima de Mário de Andrade, era fazendeiro e estudioso de lingüística e ciências naturais. Manteve uma longa correspondência com Mário de Andrade, organizada por Denise Guaragna e publicada recentemente (SESC/Ouro sobre Azul, 2008). Mário costumava ir à sua fazenda para descansar; numa dessas férias iniciou a redação de Macunaíma (1927).

18 Embora este seja um tema muito pontual entre as reflexões que as observações do Brasil suscitariam no autor de Tristes Trópicos, Lévi-Strauss chegaria a viagens aos “arredores” de São Paulo com o grupo do Departamento, evocando, aliás, o interesse de Mário nas “reminiscências das festas de maio” frazerianas, e as batalhas entre mouros e cristãos nas cavalhadas filmadas: “Finalmente, nos arredores de São Paulo, podia-se observar e registrar um folclore rústico: festas de maio, quando as aldeias enfeitavam-se de palmas verdes, combates comemorativos fiéis à tradição portuguesa, entre ‘mouros’ e ‘cristãos’, procissão da ‘nau catarineta’, navio de papelão armado com velas de papel, romaria a distantes paróquias protetoras dos leprosos onde, entre os eflúvios devassos da ‘pinga’ – aguardente de cana-de-açúcar muito diferente do rum e que se toma pura ou em ‘batida’, quer dizer, misturada com suco de limão – bardos mestiços, de botas, vestidos de ouropéis e fantasticamente embriagados, provocavam-se ao som do tambor para duelos de cantigas satíricas” (Lévi-Strauss, [1955] 2004, p. 105).

19 Encontramos em Saudades de São Paulo fotos de Dina Dreyfus manipulando uma sonda arqueológica numa plantação de café, e também de Mário de Andrade indagando sobre folclore em uma das viagens realizadas junto com o casal Lévi-Strauss (Lévi-Strauss, 1996, p. 11 e  19).

20 Em Tristes Trópicos, Lévi-Strauss ([1955] 2004, p. 104) desenvolveria as observações desses objetos nos mercados: “Os produtos à venda conservavam um estilo mais puro: ‘peneiras’ para farinha de mandioca de feitura tipicamente indígena, formadas por um trançado largo de fios de taquara e cercadas por ripas; ‘abanicos’, abanos para o fogo, também herdados da tradição indígena, e cujo estudo é divertido, pois cada tipo representa uma solução engenhosa para transformar, pelo trançado, a estrutura permeável e emaranhada de uma folha de palmeira numa superfície rígida e contínua, adequada para deslocar o ar ao ser agitada com violência. Como há diversos modos de resolver o problema e diversos tipos de folhas de palmeira, é possível combiná-los para determinar todas as formas concebíveis e em seguida colecionar os modelos que ilustram esses pequenos teoremas tecnológicos”.

21 “Lors de ma première expédition chez les Bororo, j’avais emporté une très petite caméra portative. Et il m’est arrive de temps em temps de presser le bouton et de tirer quelques images, mais je m’en suis très vite dégoûté, parce que, quand on a l’oeil derrière um objectif de caméra, on ne comprend encore moins”.

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Para citar este artigo

Referência eletrónica

Luísa Valentini, « Nos “arredores” e na “capital”: as pesquisas da Sociedade de Etnografia e Folclore (1937-1939) », Ponto Urbe [Online], 5 | 2009, posto online no dia 28 Julho 2014, consultado o 24 Março 2017. URL : http://pontourbe.revues.org/1355 ; DOI : 10.4000/pontourbe.1355

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Autor

Luísa Valentini

Mestranda do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social/USP

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